|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

Дэвид Хокема

ИСКУПИТЕЛЬНОЕ СТРАДАНИЕ И...

«В то время как Православие толкует распятие Христа главным образом как акт полной победы над силами зла, Запад - особенно со времен Ансельма Кентерберийского - стремится понять феномен Креста скорее в терминах пенитенциарных и юридических - как акт удовлетворения, долженствующий смягчить гнев Отца»⁸⁴.

«Если наш век - век невиданного разгула насилия, то вряд ли случайно, что он является также и невиданно постхристианским веком?.. Быть может, проповедь Креста как произошедшего раз и навсегда поглощения Богом человеческого насилия окажется ключом к мирной жизни?»⁸⁵.

Учение, согласно которому страдания и смерть Иисуса Христа искупили человеческие грехи - основное в проповеди Церкви, однако установить его с достаточной точностью очень непросто. Ни в Св. Писании, ни в постановлениях Вселенских соборов это учение не находит точного определения. Библейские авторы прибегают к всевозможным уподоблениям, описывающим смерть Христа: это и выкуп Сатане, дабы освободить человечество от рабства греху, и тактическое отступление, за которым следует блестящая победа, одерживаемая нашим предводителем в битве с Сатаной, и жертвоприношение, прообразы которого имеются в левитских искупительных ритуалах, и поданный нам пример терпеливого перенесения страданий. Из богатого набора метафор Церковь отфильтровала основное учение, объединяющее всех христиан мира; по этому учению, бремя наших грехов снято с нас благодаря самопожертвованию Христа, наша вина прощена, и мы «примирены» с Богом. Однако его самые точные формулировки исходят от средневековых и позднейших богословов, а не от Вселенских соборов или Символов веры ранних Церквей. Из-за отсутствия единой вероучительной концепции искупления предания разных церковных направлений разошлись в толковании этого учения.

Тимоти Веэре резко выразил существующие разногласия: для кого-то Крест - славный символ Христовой славы (sic!), а для кого-то лишь напоминание о гневе Божием. Можно ли согласовать столь различные взгляды? В качестве мирянина, не очень хорошо знакомого с историческим и систематическим богословием, я попытаюсь все же внести свой скромный вклад - вклад политолога, пустившегося в плавание по неведомому богословскому морю, - в разрешение этой проблемы. Ей и посвящены следующие размышления о политическом механизме искупления и искупительной силе страдания. Кто знает - быть может, они окажутся плодотворными...

Отправная точка для меня - не учение, а богослужение, объединяющее влияние которого вполне способно преодолеть богословские расхождения. Именно в общей богослужебной практике нагляднее всего проявляется современное единство Церкви - или, по крайней мере, надежда на восстановление единства. По-видимому, экуменические дискуссии на протяжении полувека не дали сколько-нибудь существенных результатов, если таковыми считать преодоление исповедальных и национальных различий в теле Христовом. Но единство, ускользающее от нас в богословии, все явственнее проявляется в богослужении. Среди протестантских течений, сравнительно ревностно придерживающихся обряда литургии, требники 80-х и 90-х годов мало чем различаются между собой - и незначительно расходятся даже с мессой римских католиков. Приходится, конечно, признать, что между Восточным и Западным обрядами такого совпадения не наблюдается; имеются, тем не менее, признаки того, что Западная Церковь приближается к более глубокому пониманию роли красоты и тайны в богослужении, тогда как иерархи Восточной Церкви стремятся до некоторой степени придать общественной жизни своих приходов свойственный Западу просветительский и миссионерский характер. Полное восстановление общения между всеми христианскими Церквами остается отдаленной мечтой, пока что кажущейся недоступной, хотя ее осуществление и обещано Христом. И все-таки проблески надежды имеются уже сейчас - причем скорее в богослужении, чем в учении.

В важнейшей своей части христианское богослужение является символическим повторением жертвенной смерти Христа, а также личным и общественным участием в ней. В Священной Литургии нескольких автокефальных Православных Церквей, в англиканском обряде Святого Причащения, в праздновании Тайной Вечери в моей конфессии - реформатской христианской Церкви - повсюду высшим моментом литургической драмы является общая трапеза, за которой мы вспоминаем о жертве, принесенной Христом⁸⁶. Различия в вероучительных толкованиях искупления - независимо от того, считается ли оно наказанием, примером, неизъяснимой тайной, индивидуальное или общественное выдвигается в нем на первый план - меркнут и кажутся несущественными, стоит только сосредоточить внимание на объединившейся в евхаристическом богослужении Церкви.

Евхаристическое богослужение - это и водораздел между Церковью и другими религиозными сообществами. Так, ап. Павел пишет о «правде Божией чрез веру... на всех верующих» - хотя они и «согрешили и лишены славы Божией», однако же «получают оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления»⁸⁷.

Другие новозаветные авторы подчеркивают распространяющееся на будущее действие Христовой жертвы. Так, автор 1-го Послания ап. Петра в месте, к обсуждению которого мы еще вернемся, пишет о Христе, что Он «грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды» (1-е Петра 2.24). Здесь назначение искупления состоит скорее в том, чтобы освободить нас для праведной жизни, нежели в ретроспективном утверждении невинности. В обеих своих формах - устремленной в будущее и устремленной в прошлое - концепция искупления выполняет и функцию разграничителя, отделяющего христианство от других религиозных мировоззрений. Общие исторические корни и Священное Писание роднят христианство с иудаизмом и исламом, но ни предок, ни отпрыск не приемлют учения, согласно которому Христос принес за нас искупительную жертву. С точки зрения основных религий Южной и Восточной Азии, христиане маниакально заинтересованы жизнью и смертью одного человека. Именно эта сосредоточенность на Христе как Боге и как человеке, а также на всемирном значении Его жизни, страданий и смерти с самого начала отличала христианское свидетельствование.

Тем не менее мы должны задаться совершенно четким вопросом, ответ на который найти нелегко: является ли учение об искуплении в том виде, в каком оно выражено в общем церковном богослужении, морально непротиворечивым? Может ли Христос действительно искупить наши грехи, понеся вместо нас наказание за них? Прислушайтесь к формулировке, которая предлагается в Послании к Диогнету (II век) - именно ее впоследствии развивали Августин, Ансельм и деятели Реформации: «Когда мера нашего беззакония переполнилась и стало совершенно ясно, что наказание и смерть - ожидающее нас воздаяние, наступило предопределенное Богом время, когда Он должен был проявить Свое милосердие и могущество. Любовь Божия и преизобильная Его милость - единственны [в своем роде]: Он не возненавидел нас и не отверг, и не помянул наше беззаконие, а выказал долготерпение и прощение, сказав: Он понес наши грехи»⁸⁸.

В мире, озабоченном исключительно проблемами отдельной личности, ее заслугами и ценностью, мы неизбежно вынуждены задать неприятный вопрос: а совместимо ли заступничество Христа за нас и наказание Его за наши грехи с каким бы то ни было понятием о справедливости? В самом деле, разве учение об искуплении не противоречит самым кричащим образом всем нашим представлениям о честной игре и моральной ответственности? Можно ли оправдать виновного, наказав невинного?

Задаваемые вопросы имеют существенную связь с теорией наказания, с учением о том, что это такое и когда оно должно применяться. Чтобы ответить, мне придется предварительно принять несколько положений, касающихся природы наказания. Я принимаю, во-первых, что наказание по самой своей сути имеет характер воздаяния и нацелено на него - это прежде всего способ исправить нарушенное моральное равновесие, а не средство социальной манипуляции или оправдания. Во-вторых, наказание непременно подразумевает страдание наказываемого и жестокое обращение с ним. В-третьих, чтобы этот термин был оправдан, наказание должно определяться тем, кто имеет на это [законную] власть. Наконец, в-четвертых, я предполагаю, что наказание невинного несправедливо. Три последних утверждения возражений скорее всего не вызывают. Чтобы обосновать первое, необходимо изложить подробные доводы морального характера, чего я здесь делать не буду⁸⁹.

Вместо этого я применю перечисленные положения к конкретному случаю - страданиям Христа.

Может ли распятие Христа считаться справедливым в соответствии с каким-либо приемлемым понятием о справедливости? Давайте рассмотрим три возможных аспекта, в которых такое понятие может быть обосновано - политический, моральный и богословский. Прежде всего хочется спросить, было ли распятие справедливым актом с точки зрения политики, с точки зрения общественных норм законности, существовавших в Римской Империи? В каком-то отношении оно было справедливым, поскольку приговор Иисусу был вынесен законной властью. Но из-за того, что обвинения были политически мотивированы и в значительной степени сфабрикованы, это наказание не может считаться по-настоящему законным даже в рамках римской юриспруденции. Как бы то ни было, совершенное Христом искупление греха выходит далеко за рамки политического аспекта справедливости.

У справедливости существует и второй аспект, который можно назвать моральной справедливостью,- именно его мы и имеем в виду, когда говорим, что кто-то «получил по заслугам». Иногда беспринципный приспособленец неправильно предугадывает конъюнктуру, а иногда незамеченный добрый поступок приводит к неожиданной выгоде - в обоих случаях мы считаем, что это морально справедливо. Однако искупление, совершенное Христом, никоим образом не является примером осуществленной моральной справедливости. После совершенно безгрешной жизни подобная смерть была незаслуженной, и римские власти попрали, а не осуществили моральную справедливость.

Возможно, существует более широкое - богословское, космическое - понимание справедливости, в котором есть место и искуплению. Можно утверждать, что страдания и смерть Христа восстанавливают равновесие добра и зла в мире, поскольку добровольная смерть безгрешного праведника искупает грехи других. Именно это положение является темой Послания к евреям, в котором Христос описывается как первосвященник, который «должен как за народ, так и за себя приносить жертвы о грехах» (Евр. 53). Прообразом здесь выступает принесение искупительной жертвы народом Израиля и животное, убиваемое для того, чтобы восстановить утраченную человеком чистоту и вернуть ему возможность полноправного участия в общественной жизни (например, Левит 9-10,16). В богословском или космическом аспекте можно, таким образом, рассматривать страдания Христа как восстановление морального баланса, возобновление нарушенных отношений человека с Богом и несение наказания, которое мы на самом деле заслужили. Именно в этом смысле западные христианские авторы - от ранних Отцов Церкви до сегодняшнего дня, включая богословов Средневековья и Реформации - утверждают, что Христос искупает наши грехи посредством заместительного несения наказания.

Однако в этой концепции есть серьезные трудности. Заместительное несение наказания предполагает возможность замены наказываемого - ритуальные животные заменяют человека в Книге Левит, а Христос - нас в учении об искуплении. Иначе говоря, личная ответственность, по-видимому, отрицается. Мысль о том, что наши отношения с Богом строятся как отношения народа в целом, повсеместно встречается в Библии, и на нее необходимо обратить внимание в первую очередь, когда речь заходит об отношениях современного верующего с Христом. Тем не менее, я не убежден, что эта мысль может вынести ту нагрузку, что приходится на нее в заместительной модели искупления. Трудно согласовать замещение человека Христом при несении наказания с настоятельными утверждениями Церкви и Писания об индивидуальной ответственности человека, созданного по образу Божию, за свои мысли, слова и поступки. Кроме того, учение, согласно которому Христос несет тяжесть гнева Божия, вызванного нашими грехами, противопоставляет Сына Отцу в борьбе вокруг нашего спасения. При таком подходе отсутствует изобилие Божией любви, основополагающее единство Божества и роль Святого Духа. Этот момент отмечает и Колин Гантон в своей «Актуальности искупления»: «Считать Иисуса жертвой осуществления Божественного карательного правосудия - значит совершать сразу три греха: воспринимать одну из метафор искупления (юридическую) в отрыве от других, толковать ее буквально и исключительно личностно и приписывать разобщенность действиям Бога и Христа»⁹⁰.

В исследовании Ричарда Суинберна, посвященном ответственности и искуплению, предлагается такая трактовка средневековой теории искупления, которая, по мнению автора, позволяет этих грехов избежать. Как считает Суинберн, Ансельм утверждал не замещение наказываемого, а скорее теорию жертвы Христа, приносящего удовлетворение за наши грехи. Мы отождествляем себя с Христом не в силу отрицания нашей индивидуальности, а скорее благодаря тому, что жертва Христа - средство, позволяющее нам преодолеть отчуждение от Бога. Его безгрешная жизнь наряду с добровольной смертью являются заменой возмещения и раскаяния, которое мы обязаны - но не в силах - принести Богу. «Раз Его жизнь была отнята у Него потому, что Он жил свято, то, принимая мое богословское предположение, что Христос отдал жизнь ради устранения наших грехов, можно утверждать, что жизнь Христа дана нам именно с этой целью и мы можем принести ее Богу как жизнь, которую мы сами должны были бы вести (таково наше заместительное возмещение и покаяние)»⁹¹. Это не наказание, пишет Суинберн, поскольку «наказание нередко осуществляется самим обиженным (в данном случае Богом), тогда как искупление совершается добровольно».

Трактовка Суинберна позволяет избежать некоторых тупиков, в которые заходит юридическая теория наказания. Однако Джон Хэер отметил, что возражения направлены не против юридической теории как таковой, а против теории воздаяния. В данном случае мы понимаем под наказанием не жестокое обращение, которого требует обиженная сторона, а скорее некое выразительное средство, если воспользоваться терминологией Джин Хэмптон и Джеффри Мёрфи. Причинение страдания - побочный результат основной функции наказания, заключающейся в том, чтобы публично утвердить личностную ценность жертвы⁹². По мнению Хэера, Христос несет наказание вместо нас и таким образом восстанавливает наше достоинство и позволяет нам стоять пред лицом Божиим. Однако это не абстрактный или универсальный акт замещения. Право на пользование его результатами дается (в развитии этой темы Хэер следует Суинберну) верой в Христа, которая позволяет нам духовно отождествиться с Ним.

Я еще вернусь к теме отождествления с Христом, но сначала позволю себе задать вопрос: дает ли учение об искуплении как юридическом удовлетворении или замене ответ на вышеприведенные моральные возражения? У меня нет уверенности в этом. Чтобы достойно обсудить богато нюансированные соображения Суинберна и Хэера об искуплении, необходимо больше места, чем имеется в моем распоряжении, и я ограничусь двумя замечаниями. Во-первых, эти теории действительно дают удовлетворительный ответ на моральное возражение против наказания невиновного. С точки зрения Суинберна, искупление - не настоящее наказание, а удовлетворение другого рода; с точки зрения Хэера, это настоящее наказание, но наказание толкуется при этом таким образом, что предубеждение против наказания невиновного оказывается недоразумением. Тем не менее, второе из приведенных возражений, как мне представляется, сохраняет свою силу, и связано это с подразумеваемым разделением Первого и Второго Лица Троицы. Бог-Отец и Бог, воплотившийся в Христе, имеют, по-видимому, противоположные интересы - но подобная мысль полностью противоречит положению о единстве Божества. Если же, с другой стороны, для сохранения единства подчеркивается необходимость возбуждения гнева Божия против греха, то в этом случае нетрудно впасть в заблуждение неоплатоников и других философов, ошибочно трактующих исторические деяния Бога как логически проистекающие из свойств Божественной природы.

Вероятно, можно развить теорию искупления как удовлетворения, не впадая в эти ошибки, и подробно разработать ее положения так, чтобы избежать и политеизма, и неоплатонизма. Сейчас я этим вопросом заниматься не буду, а сосредоточусь на альтернативном понимании жертвы Христа, сильные стороны которого дополняют теорию Ансельма. Моя цель - предложить, так сказать, новые очки, сквозь которые мы сможем взглянуть на страдания и смерть Господа. Эти очки изготовлены не в мастерских богословов, а появились на свет благодаря развитию современной политологии и политической теории. Ключевым понятием, позволяющим понять искупление, является, на мой взгляд, моральный механизм незаслуженного страдания.

Войны, гражданские конфликты и переделы границ в XX веке научили нас двум вещам: с одной стороны, они показали, сколь велика необузданная разрушительная сила зла; с другой - продемонстрировали колоссальную эффективность добровольного отказа от насилия ради осуществления социальных перемен. Горы трупов в окопах на Сомме, немецкие, английские и японские города, превращенные бомбами в руины, массовые убийства политических противников Пол Пота, Мао Цзэдуна и Иосифа Сталина показывают, какие неописуемые злодеяния способны совершать люди. Но на протяжении этого же исторического периода мы видели - на примерах борьбы Ганди за независимость Индии, организации Сопротивления Андре и Магдой Трокме в Ле-Шамбон-сюр-Сон, деятельности черных и белых священников и юристов, возглавлявших движение за гражданские права и расовое равноправие в Америке - какой силой добра обладает общее стремление к социальным переменам. Совсем недавно сила сознательного отказа от насилия проявилась в массовых мирных демонстрациях в Маниле, Берлине, Пекине и даже - затишье после оргии насилия - в Белграде.

Сознательная и организованная ненасильственная политическая борьба в не меньшей степени, чем ядерная бомба, является изобретением нашего века, навсегда изменившим мир. Перечисленные примеры этой борьбы преподали нам важный урок относительно морального механизма страдания, а именно - доказали, что даже в отсутствие явного морального консенсуса, даже при светском и аморальном политическом режиме готовность большого числа людей добровольно претерпеть незаслуженные страдания эффективным образом разлагает политическую и военную власть и вместо нее устанавливает - хотя бы на время - новый моральный общественный порядок. Пушки и сабли английских солдат, пытавшихся остановить соляной марш Ганди, ружья и пожарные насосы шерифа Булла Конора, танки сторонников Маркоса в Маниле утратили свою силу принуждения, когда столкнулись с народом, и народ не дрогнул. Оружие не просто стало бесполезным - оно превратилось в оружие противника, ибо зрелище ненасильственного сопротивления смертоносному принуждению оскорбляет моральное чувство любого наблюдателя и способно превратить во врага даже человека, которому поручено это принуждение осуществлять.

Каким образом можно применить этот опыт в богословском контексте греха и искупления? Параллель возникает, когда мы воспринимаем земное служение Христа и Его жертвенную смерть как добровольное принятие незаслуженного зла ради обращения силы зла против самого зла. Подобный взгляд, подсказанный социальной борьбой XX века, с богословской точки зрения предсказан в Первом послании ап. Петра. Прибегнув к образу страдающего Раба из Книги Исайи, который безропотно претерпевает боль и смерть, автор утверждает, что последователи Христа призваны к жизни незаслуженного страдания, «потому что и Христос пострадал за нас оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его». Далее эта тема развивается подробнее: «Будучи злословим, Он не злословил взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному», вознеся «грехи наши телом Своим на древо» (1-е Петра 2.21-24).

Здесь, на мой взгляд, можно обнаружить понимание искупления, которое справедливо подчеркивает единство призванного Богом народа, а также единство Отца, Сына и Святого Духа. Христос в этой перспективе добровольно принимает на Себя совершенно незаслуженное страдание - не для того, чтобы спорить с Отцом о нашем спасении, а чтобы показать бессилие зла перед лицом добра и Божественной святости. Разумеется, между примерами, которые я привел, и жизнью и делами Христа существует множество различий, из которых главное заключается в уникальном статусе Христа как воплотившегося Слова. Современные ненасильственные движения преследуют в первую очередь политические цели, в то время как Христос призывал Своих последователей полностью посвятить себя исканию грядущего Царства. И тем не менее современные примеры отказа от насильственного сопротивления позволяют нам увидеть такие стороны жизни и смерти Христа, которые иначе прошли бы незамеченными, и усмотреть важный параллелизм, несовершенство которого не снимает его значительности.

Каким же образом Христос победил грех и смерть? Двумя различными, но глубинно связанными способами. Во-первых, даже перед лицом незаслуженного страдания и позорной смерти Он отказался изменить жизни, каждое слово и каждое действие которой свидетельствовало о способности любви и мира преодолеть ненависть и вражду. Во-вторых, воскреснув из мертвых, Он навсегда отверг дерзкое притязание смерти на окончательную победу над жизнью. Таким образом, служение, смерть и воскресение Иисуса Христа произвели переворот в моральном мире человечества и позволили нам следовать за Христом по пути ненасильственного свидетельствования о безграничной силе, которой обладает мирная любовь, преодолевающая личное и общественное зло.

Ярким преимуществом этой концепции искупления является ее близкое соответствие порядку и смыслу литургии. Если жертва Христа толкуется только как замещение наказываемого, то еженедельное воспроизведение этой жертвы христианами всего мира оказывается до странности неподобающим обрядом. К чему нам, в самом деле, при каждом нашем собрании символически повторять юридический процесс, раз и навсегда закончившийся на Кресте? Если же мы считаем главным моментом искупления добровольное принятие незаслуженного страдания, то центральное место, отводимое жертве Христа, превращается в символическое следование за Ним по крестному пути. В этом случае искупление - нечто динамически - активное, не сведение баланса, а скорее шествие по пути. По этому пути мы и идем в нашем богослужении и в нашей жизни, если она исполнена послушания заповедям.

Толкование искупления как искупительного страдания позволяет не разделять Лица Троицы, что, как уже говорилось, имеет место в теории замещения. Мы получаем возможность считать страдания Христа не средством удовлетворить моральные требования разгневанного Отца, а излиянием Его любви и плодом Его желания восстановить всех к полноте Его образа и подобия. Святой Дух объединяет нас с Христом в Его страдании и, следовательно, в Его безгрешной славе. Хотя Западная Церковь и не принимает восточного учения, согласно которому мы уподобляемся Богу, следуя за Христом, все христиане единогласно утверждают, что «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения» (2-е Коринф. 5.19).

Предлагаемую трактовку искупления можно подвергнуть критике с разных точек зрения.

Во-первых, могут спросить, разве тактика непротивления не является орудием слабого в борьбе с сильным и в таком случае разве не парадокс - приписывать ее Христу, Сыну Бога Живого?

Во-вторых, представляет ли собой толкование искупления как страдающей любви нечто большее, чем просто моральный пример? В-третьих, имеет ли эта теория вообще какое-то отношение к искуплению? Каким образом самопожертвование Христа само по себе приводит к освобождению человечества из пут греха? Позвольте мне кратко ответить на эти возражения.

Во-первых, зачем Богу, Творцу неба и земли, понадобилось прибегать к свидетельствованию искупительной любви - орудию тех, у кого нет сколько-нибудь значительной власти? Зачем всесильному Богу принимать на Себя облик беспомощной жертвы? На эти вопросы нет иного ответа, кроме встречного: «В самом деле, зачем?» Ведь в этом и заключается вся история воплощения, начиная с первого движения младенца во чреве Марии и до последнего вздоха на Кресте: Бог снизошел до принятия человеческого облика, дабы благодаря Его победе мы тоже смогли победить грех и смерть. Иисус постоянно опровергал и отметал традиционные представления о власти и силе, и свидетельство о Его страдании и смерти вполне согласуется в этом смысле со служением всей Его жизни.

Во-вторых, есть ли здесь нечто большее, чем теория морального примера? Каким образом страдание Христа подразумевает нас? Здесь мне хотелось бы вернуться к мотиву, введенному Суинберном и детально разработанному Хэером: по благодати и вере мы становимся едины с Христом. Суинберн пишет об этом в основном как о добровольном присоединении - мы утверждаем, что жизнь и смерть Христа есть наш долг Богу, который мы сами не в состоянии уплатить. «Мы, люди, можем использовать жизнь и смерть Христа для устранения греха, если принесем их как наше искупительное приношение»⁹³. Хэер приписывает отождествлению с Христом еще более глубокий смысл; по его мнению, это соединение, доходящее до частичной утраты индивидуальности⁹⁴. Те же понятия, что прилагаются этими писателями к теориям замещения, можно применить и к жертве Христа, понимаемой как ненасильственное свидетельствование против зла. И в нашем духовном самоотождествлении с Христом как безропотным невинным страдальцем, и в наших действиях, когда мы стремимся подражать Ему, мы соединяемся со Христом и разделяем Его жизнь, смерть и воскресение.

Остается, однако, третье возражение: действительно ли это теория искупления или всего лишь полезное уподобление? Хотя то, что я предлагаю, слишком схематично для богословской разработки проблемы искупления, мне кажется, что концепция искупительного страдания вполне может стать существенной частью такой разработки. Ибо основным утверждением этой концепции жертвы Христа является следующий глубинный парадокс: Иисус Христос, бывший подобно нам, человеком, но также и Богом, склонился перед злом в духе страдающей любви и таким образом навсегда преодолел его.

Но разве это уничтожает наш долг Богу? Подобная постановка вопроса означает возврат к теории замещения. На метафору долга следует возразить другой метафорой: можно сказать, что вместо уплаты существовавшего долга жертвенная любовь Христа ввела новую систему бухгалтерского учета, в графах которого учитываются не грехи и их искупление, а излияние благодати и ответное излияние верности и послушания. По благодати мы живем с такой бухгалтерией - с новым заветом, который стал возможен благодаря жизни и смерти Христа.

В заключение приведу еще один, чрезвычайно непочтительный образ. Что было бы, если бы Иисус не пошел добровольно умирать на Голгофу, а сопротивлялся бы, вырывался и каждое мгновение стремился бы убежать? Воздействие этой невероятной сцены на нашу веру в Христа оказалось бы катастрофическим - быть может, таким же катастрофическим, как и полное отсутствие Христа. Непонятно, почему эта воображаемая сцена, в которой сопротивляющегося Христа силой тащат на крест, является совершенно неприемлемой, если мы имеем в виду только принесение удовлетворения за грех,- ведь долг уплачен, пусть даже и неохотно. Дело в том, что в этой сцене мы изобразили Христа, который совершенно не воплощает дух искупительного страдания. Именно потому, считаю я, что готовность Иисуса принять бичевание, издевательства и казнь существенна для нашего понимания искупления, мы и должны признать истинность теории искупления как воплощения непоколебимого ненасильственного свидетельствования против зла. А заместительная концепция искупления кажется незавершенной и неполной, если не иметь в виду также и духовное преобразование, осуществляемое страдающей любовью.

Если взглянуть на жертву Христа сквозь очки добровольного страдания ради других, противоположные точки зрения, очерченные в самом начале в цитатах, согласуются как взаимодополняющие аспекты более глубокой истины. Крест обозначил великую победу над злом, победу слабости над силой, любви над ненавистью, безропотного страдания над подавляющей жестокостью. Смерть Христа принесла примирение с Богом, святость и праведность которого бежит от нашей греховности, но совершилось это не благодаря уплате долга, а благодаря примеру совершенной любви перед лицом зла. Слово примирения, данное нам, - это то, о чем говорят наши слова и дела, когда мы идем по пути верности и послушания. Это слово - самая суть Евангелия. Как писал Колин Гантон, «христианская Церковь до сих пор живет или умирает в зависимости от того, провозглашает ли она Евангелие освобождающей благодати Божией и следует ему или же вырождается в поиски самоспасения. Учение об искуплении должно и впредь оставаться самой существенной частью богословия, если только христианство хочет сохранить и выявить ориентацию на действие Бога, возвращающего свободу человеческой жизни»⁹⁵.

Искупительная сила страданий Христа, освобождающая нас от рабства греху, - это преславный дар, за который мы от глубины сердца должны благодарить служением всей нашей жизни⁹⁶.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|