|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ОКСФОРДСКОЕ СОЧИНЕНИЕ²⁶⁸ (фрагмент 1)

2. О понятии трансценденталий²⁶⁹ и их делении²⁷⁰

Каковы те предикаты, которые сказываются о Боге, как то: мудрый, благой и т. д. Отвечаю: сущее (ens), прежде чем оно делится на десять предикаментов, делится на конечное и бесконечное, поскольку одно из них, а именно, конечное сущее, обще десяти родам. Следовательно, все, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное, или как то, что свойственно бесконечному сущему, подходит ему не как определенное в отношении рода, но как предшествующее [такому определению], и, таким образом, как трансцендентальное и сверх всякого рода. Все, что обще Богу и творению, таково, что подходит сущему, как [еще] не разделенному на конечное и бесконечное; ведь как подходящее Богу, оно бесконечно, а творению - конечно. Следовательно, это подходит сущему прежде, чем сущее разделяется на десять родов, и, соответственно, все таковое трансцендентально.

Но тогда возникает иное сомнение: каким образом мудрость считается трансценденталией, когда она не обща всем сущим, [а трансценденталии, как представляется, общи всем]? Отвечаю: как из понятия (ratio) высшего [рода не следует], что он имеет под собой многие виды, но [ясно, что он] не имеет никакого превосходящего рода (например, предикамент «когда» является высшим родом, поскольку не имеет превосходящего рода, хотя и обладает малым [числом] видов, или [вообще] ни одним), так и любая трансценденталия не имеет никакого рода, под которым [могла бы] находиться. Отсюда из определения трансценденталий [следует], что она не имеет превосходящего предиката, за исключением сущего. Но то, что она обща многим нижестоящим, - это имеет место. Это [же] явствует из другого: сущее имеет не только простые обратимые свойства (passiones)²⁷¹, такие как «единое», «истинное», «благое», но и некие свойства, где противоположное различается между собой, как, например, «необходимое или возможное», «акт или потенция», и прочее в том же роде.

Но как обратимые свойства суть трансценденталий, поскольку свойственны сущему, насколько оно не определено в отношении какого-либо рода, так и раздельные свойства суть трансценденталий. И оба члена этой дизъюнкции трансцендентальны, поскольку ни один из них не определяет свое определяемое к определенному роду; однако одному сущему формально подходит только один особый (specialis) член этой дизъюнкции, как, например, «необходимое» в делении «необходимое или возможное», или «бесконечное» в делении «конечное или бесконечное», и так же в отношении другого.

Итак, «мудрость» может быть трансценденталией, как и все прочее, что обще Богу и творению, хотя одна [трансценденталия] может сказываться только о Боге, а другая - о Боге и какой-либо твари. И не обязательно, чтобы трансценденталия, как трансценденталия, сказывалась о любом сущем, разве что она обратима с первой трансценденталией, а именно с сущим.

3. Первенство сущего по отношению к другим трансценденталиям²⁷²

Я говорю, что из этих четырех положений следует, что поскольку ничто не может быть более общим, нежели «сущее», и «сущее» не может быть общим унивокальным сказуемым in quid²⁷³ для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae)²⁷⁴ и своих свойствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта, первым - вследствие его общности in quid всему умопостигаемому per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и первенство виртуальности²⁷⁵. Ведь все умопостигаемое per se либо сущностно (essentialiter) включает понятие «сущего», либо сущностно, или виртуально, содержится во включающем [в себя] по существу понятие «сущего». Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают «сущее»; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из них, а все свойства «сущего» виртуально включены в «сущее» и то, что находится под ним. Следовательно, то, для чего «сущее» не является общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то, для чего «сущее» является так унивокальным. И, таким образом, ясно, что «сущее» обладает первенством общности по отношению к первому умопостигаемому, то есть по отношению к чтойным понятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое умопостигаемое, то есть по отношению к качественным (qualitativus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности «сущего», сказываемого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным понятиям, то это доказывается относительно всех их посредством двух доказательств, представленных в первом вопросе этого раздела²⁷⁶ для доказательства общности «сущего» сущему сотворенному и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом исследую эти [доказательства и здесь].

Первое [исследую] так. В отношении любого из вышеуказанных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего, насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, находящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект испытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они ограничивают.

Второе доказательство исследую так. Как доказано, что Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относительно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет наш интеллект непосредственным образом к некоему пониманию (intellectio) ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно воспринимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтойным понятием о ней только если такое понятие можно абстрагировать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции, за исключением понятия сущего.

Предположение о том, что субстанция не движет наш интеллект к [познавательному] действию относительно ее непосредственным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, движет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого нечто может быть естественным образом познано интеллектом, что явствует из второй книги «О душе»²⁷⁷, [где сказано], что зрение воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зрение не движимо. Значит, если интеллект естественным образом движим к [познавательному] действию относительно субстанции непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда субстанция не наличествует, может быть познано, что она не наличествует, и так естественным образом могло бы быть познано, что субстанция хлеба не наличествует в священной жертве алтаря²⁷⁸, что очевидно ложно.

<…>

Следовательно, мы не обладаем естественным образом никаким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредственно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагируется прежде всего от акциденции, и это - никакое иное понятие, кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная форма не движут интеллект к [познавательному] действию относительно себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и форме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это - некое релятивное понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, например, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное понятие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абстрагированного от того, что движет интеллект, например, от акциденции, - и это будет понятие сущего. Итак, ничто не познается о сущностных частях субстанции, если «сущее» не является общим [сказуемым], унивокальным им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию «сущего» in quid по отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое: будучи уверенным, что нечто таковое (то есть предельное отличие или свойство. - А. А.) есть сущее, и сомневаясь, то это сущее или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно, но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как явствует из слов Философа в конце девятой книги «Метафизики»²⁷⁹, что в отношении неразложимо простых понятий нет заблуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует понимать так, что простой интеллект²⁸⁰ формально заблуждается в понимании (intellectio) чтойности, поскольку в простом понимании нет истины или лжи. Однако относительно чтойности составного простой интеллект может заблуждаться виртуально. Ведь если это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включает ложное высказывание непосредственным образом ни виртуально, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуждение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается, и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо простом понятии не может быть уверенности относительно чего-то одного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое полностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания (ratio), что то понятие, относительно которого существует уверенность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение, и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно унивокально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих [сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было присуще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально им как определяемое по отношению к определяющим, или как называемое (denominabilis) по отношению к называющим (denominantes).

Короче говоря, из этого следует, что «сущее» унивокально всему, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно унивокально им in quid. В отношении же неразложимо простых понятий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе противоречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства, и именно первенство общности in quid по отношению ко всем не неразложимо простым понятиям и первенство виртуальности [сущего] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению ко всем неразложимо простым понятиям.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|