| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Сверхъестественное достоинство крещенного покоится, как мы знаем, на естественном достоинстве человека и все же бесконечно его превосходит: «Agnosce, christiane, dignitatem tuam. — Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti...» («Познай христианин достоинство свое. — Бог, чудесным образом утвердивший достоинство человеческой природы...»). Так единство мистического Тела Христова, единство сверхъестественное, предполагает изначально естественное единство, единство человеческого рода. И Отцы Церкви, которые, обращаясь к благодати и спасению, всегда подразумевали Тело Христово, говоря о творении, обычно не упоминали лишь о создании индивидов, первого мужчины и первой женщины, ибо предпочитали созерцать Бога, творящего человечество единым целым. Святой Ириней, например, говорит, что Бог в начале времен насаждает виноградник человеческого рода; Он лелеет род человеческий; Он намеревается излить на него Дух Святой и усыновить его11. Еще для Иринея и даже для Оригена12, для Григория Назианзина и Григория Нисского, для Кирилла Александрийского, для Максима, для Илария и многих других заблудшая овца из Евангелия, Которую Добрый Пастырь приносит в овчарню, есть не что иное как уникальная человеческая природа, чьи невзгоды так возмутили Слово Божие, что Оно как бы оставило неисчислимые полчища ангелов, дабы отправиться ей на помощь13. Эту природу Отцы обозначали рядом синонимичных выражений, звучащих весьма конкретно14 и указывающих на то, что она действительно была для них реальностью. Они в каком-то смысле присутствовали при ее рождении, они видели, что она живет, растет, развивается как единственное в своем роде существо15. С первым грехом именно это существо пало целиком, именно оно было изгнано из рая16 и осуждено на суровое изгнание в ожидании искупления. И когда — как «единственный Супруг» — Христос, является, то супругой Его уже становится «вся человеческая раса»17.
Каким бы ни было происхождение этой мысли, характерной для наших древних Отцов, никогда не следует упускать ее из виду, чтобы понять иной раз странные способы выражения, встречающиеся у некоторых из них, скажем, у Мефодия Олимпийского, полагавшего, что Христос — это будто бы новое явление Адама, возрожденного Словом18. Если столь многие придают, такое значение спасению Адама, то не потому ли, что в спасении своего прародителя они видели необходимое условие спасения самого человеческого рода?19 «Сей Адам, живущий во всех нас», — говорится в слове, приписываемом Епифанию20. А вот что читаем мы в другом слове, приписываемом Златоусту: «Жертвой Христовой первый человек спасен, человек, что живет в нас»21. Не в этом ли заключается глубокий смысл легенды, согласно которой Адам, погребенный на Голгофе, был затем крещен водою, истекшей из ребра Иисусова? Что же касается многих литургических текстов, повествующих о «сошествии Христа во ад» и упоминавших лишь первого человека, то не служат ли они, как и произведения искусства на ту же тему, свидетельством устойчивости этого традиционного образа мыслей22?
Отцы проникли в глубину человеческой природы еще до изучения ее истории от начала до конца мира, чтобы выявить в ней принцип единства. Однако этот принцип не казался им отличным от принципа, лежащего в основе человеческого достоинства. Не служила ли для них Книга Бытия поучением о том, как Бог сотворил человека по образу Своему? Может ли образ Божий быть одним здесь и другим там, если во всех Он един23? То же таинственное соучастие в Боге, что дает жизнь духу, созидает и единство духа разных людей. Отсюда вытекает идея, которая станет особенно близкой августинианству, — идея единой духовной семьи, предназначенной служить единственным Градом Божиим. Возвращаясь же к человеку, вспомним об учении Григория Нисского, различавшего первых индивидов рода человеческого, что подобно всем живым существам как бы постепенно возникли в свой черед в силу «естественного и необходимого развития», — и Человека по образу Божию, объекта непосредственного и вневременного творения. Обитая в каждом из нас, он делает нас столь глубоко едиными, что, как нельзя говорить о трех богах, нельзя говорить и о человеке во множественном числе24 . Ибо «вся человеческая природа, от первых людей и до последних, есть единый образ Сущего»25. Учение это в его основных чертах не следует считать достоянием одного лишь Григория Нисского, ибо оно легло в основу целой традиции, нашедшей свое выражение, скажем, у Рейсбрука в его великолепном «Зеркале вечного спасения»:
Отец Небесный, — говорит Рейсбрук, — сотворил всех людей по своему образу. Его образ — это Сын Его, Его Вечная Премудрость... предшествующая всякому творению. И все мы были сотворены в соотношении с этим вечным образом. Он сущностно и личностно пребывает во всех людях, каждый обладает им, целым и неделимым, и во всех вместе запечатлен лишь он один. Поэтому все мы едины, будучи сокровенно связанными в нашем вечном образе, который есть образ Божий, источник всей жизни нашей и наш призыв к бытию»26. Когда языческие мудрецы высмеивали безумное притязание христиан, этих новых варваров, на то, чтобы объединить всех людей в одной вере27, то Отцам нетрудно было отвечать им, что притязание это отнюдь не столь безумно, коль скоро все люди созданы по единому образу единого Бога. Божественный моногенизм такого рода устанавливает связь между учением о божественном единстве и единством человеческого рода, учреждая на практике монотеизм и наделяя его полновесным смыслом28. На языке первых веков Адам далеко не всегда именуется «отцом» человеческого рода; он всего лишь «первенец Божий»29, как напоминает о том генеалогия Иисуса, выраженная у Луки завершающей формулой, столь торжественной в своей простоте: «сын... Эносов, Сифов, Адамов, Божий»30. Верить в единого Бога — значит верить в то же время во всеобщего Отца, «unus Deus et Pater omnium» («единого Бога, Отца всех»)31. Тому же с первых слов учит нас и молитва Господня: монотеизм может быть только братством32. Это означает и то, что он подразумевал первоначальное единство всех, и то, что он должен был действенно объединить всех в одном культе: «adunari ad unius Dei cultum» («соединиться для почитания единого Бога»)33. «Как Обитающий в нас един, так тех, кто принадлежит Ему, Он соединяет и связует повсюду нитью единства»34.
Ириней не раз настойчиво возвращается к этой двойной связи: «Есть лишь один Бог-Отец, один Логос-Сын и один Дух, как и одно Спасение для тех, кто верит в Него... Есть лишь одно спасение, как и один Бог... Только Сын исполняет волю Отца, и только в роде человеческом завершаются Тайны Божии»35. Обличив мерзость языческих культов, Климент Александрийский на страницах, искрящихся поэзией, тоже прославляет тайны Логоса и указывает на «божественного хорега», созывающего всех людей присоединиться к нему:
Прими посвящение в эти тайны, и ты вольешься в хоровод ангелов вокруг присно сущего Бога, в то время как Логос Божий воспоет с нами священные гимны. Этот вечный Иисус, единственный первосвященник, единый с Отцом, молится за людей и зовет их:
Внемли бесчисленные народы и все, одаренные разумом, будь вы варвары или эллины! — восклицает он. — Весь род человеческий призываю Я, создавший его по воле Отчей. Придите ко мне, дабы все собрались в одно стройное целое в едином Боге и в едином Логосе Божием»36.
Исходя из этого, всякая неверность образу Божию, который человек носит в себе самом, всякий разрыв с Богом означает и нарушение человеческого единства. Эта неверность не в силах отменить естественное единство человеческого рода, ибо образ Божий, как бы он ни был запятнан, нельзя уничтожить; однако она разрушает союз духовный, который по замыслу Творца должен становиться тем теснее, чем полнее осуществляется сверхъестественный союз человека с Богом. «Ubi peccata, ibi multitudo» (Где грехи, там многообразие»)37. Следуя этому указанию Оригена, Максим Исповедник считает первородный грех разделением и раздроблением; в уничижительном смысле его можно назвать индивидуализацией. В то время как Бог непрестанно трудится в мире, дабы привести всех к единству38, в силу греха человеческого «единая природа раскололась на тысячу кусков», и человечество, коему надлежало бы составлять гармоническое целое, где мое и твое не противостоят друг другу, распылилось на множество индивидов с неистово противоборствующими устремлениями. «И теперь, — заключает Максим, — мы терзаем друг друга как дикие звери...»39. «Сатана рассеял нас», — вторит ему Кирилл Александрийский в объяснение первородного греха и нужды в Искупителе40. А в любопытном отрывке, еще хранящем отзвук старого мифа, Августин дает подобное символическое объяснение. Соотнеся четыре буквы, из коих слагается имя Адам, с названиями четырех стран света в их греческом написании, он добавляет: «Сам Адам разнесен ныне по всему лицу земли. Некогда собранный в одном месте, он пал и, как бы разбившись, осколками своими заполонил мир»41.
В этом был способ рассмотрения зла в его сокровенной сущности, и приходится пожалеть, что богословие более позднее не извлекло из него надлежащих уроков. Сегодня мы, как правило, ищем внутри индивидуальной природы каждого, в чем заключается его тайная рана, в чем состоит, так сказать, разлад пружин, обуславливающих плохое функционирование механизма. Одни стремятся при этом преувеличить зло, другие — преуменьшить его. Но тогда, если и не первый или единственный результат греха, то, по крайней мере, второй плод, равный первому, усматривали, прежде всего, в самой организации индивидов как естественно враждующих центров; считали, что внутренний раздор сопутствует раздору социальному. Разумеется, оба объяснения не заключают в себе ничего противоречивого, и нередко они сопутствуют друг другу. Святой Августин, о котором мы по обыкновению поминаем в первую очередь в связи с тонкостью и богатством анализа внутренней жизни, коими славится «Исповедь», отнюдь не пренебрегал и той — другой — точкой зрения, о которой только что шла речь. Святому же Максиму порой удавалось совмещать их. «Дьявол, — говорит он, например, — соблазнитель человека, искони, разъединил его волю с Богом, разъединил людей между собою...»42. Многие подтвердят, что под воздействием греха происходит внутреннее отпадение членов от тела43. Таким образом, сохраняется единство учения между нами и древними. Но нельзя отрицать, что не изменились перспективы.
Сохраним для себя эту древнюю перспективу: дело возрождения, Искупление тем самым станет для нас восстановлением утраченного единства. Здесь восстанавливается как сверхъестественное единство человека с Богом, так и единство людей друг с другом: милосердие Божие отовсюду собрало разрозненные обломки и расплавило в огне любви, оно восстановило их расколотое единство... Так Бог создал заново то, что создал, преобразовал то, что образовал»44. Так восстановил Он потерянного человека, собрав рассеянные его члены и возродив тем самым собственный образ45. Таково великое чудо Голгофы:
Много было в то время чудес: Бог распинаемый, солнце омрачающееся... завеса раздавшаяся, кровь и вода, излившиеся из ребра... земля колеблющаяся, камни раскалывающиеся, мертвецы восставшие... чудеса при погребении, которые воспоет ли кто достойно?46. Но ни одно из них не уподобляется чуду моего спасения. Немногие капли крови воссоздают целый мир и для всех людей делаются тем же, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино»47.
Или же, если воспользоваться другим образом, Христос есть та игла, что пронзает болью в момент распятия, но потом затягивает все прорехи и тем самым чинит тунику, некогда разорванную Адамом, навеки соединяя при этом и два народа — иудеев и язычников48.
Divisa uniuntur, discordantia pacantur» («Разделенное соединяется, несогласное стяжает мир»)49 — таков в принципе результат Воплощения. Христос, облекшись в земное существование, потенциально вместил в Себя всех людей50. «Erat in Christo Jesu omnis homo» («В Иисусе Христе всякий был человек»). Ибо Слово не только восприняло человеческое тело; облечение Его во плоть было не простым «corporatio» («воплощением»), но, как говорит святой Иларий, «соnсоrporatio» («со воплощением»)51. Он облекся в человечество, и оно включило Его в себя. «Universitatis nostrae caro est factus» («Он сделался плотью нашей всеобщности»)52. Восприняв человеческую природу, Он именно ее, эту природу, соединившись с нею, заключил в Себя53, и вся она, так сказать, целиком послужила Ему телом. «Naturam in se universae carnis adsumpsit»54 («Он вобрал в Себя природу всякой плоти»). И потому всю ее Он вознесет на Голгофу, всю воскресит55 и всю спасет. Христос-Искупитель не только дарует спасение каждому; Он свершает его, ибо Сам Он — спасение Целого56. Спасение же каждого заключается в личностном утверждении своей изначальной принадлежности ко Христу с тем, чтобы не быть отвергнутым Целым, не быть «отрезанным» от него57.
Недаром Иоанн утверждает, что Слово обитало в нас. Так доводит он до нашего слуха ту глубочайшую тайну, что все мы пребываем во Христе и что, войдя в Него58, жизнь вернулась ко всей совокупной личности человечества.
Последний Адам носит это имя потому, что всю природную общину наделяет Он всем необходимым для достижения блаженства и славы, подобно тому, как первый Адам обрек их разложению и позору. Слово вселилось во всех благодаря Одному, ради того, чтобы достоинство Сына Божия, заложенное в каждом из нас, оросило Духом святости весь род человеческий, дабы благодаря Одному из нас в каждом исполнились слова Писания: «Я говорю: вы боги и сыны Всевышнего»...
...Логос обитает во всех, единственный храм Его — это мы, куда Он вселился ради нас, чтобы всех, пребывающих в Нем, Он как бы в одном теле примирить с Отцом...59
Апостол Павел и евангелист Иоанн
В связи с подобными учениями общим местом стало упоминание о «платонизме Отцов». В той мере, в какой учения эти вызваны влиянием скорее философского характера вообще, чем платоническим реализмом сущностей, следует прежде всего обратиться к стоической концепции универсального бытия, чтобы понять это надлежащим образом. У Марка Аврелия, скажем, есть множество высказываний относительно включения индивидуальных существ в конкретную целостность космоса и, особенно по поводу взаимной имманентности всех тех, кто причастен к Нусу. Для данного случая этот момент, однако, вторичен. Воздержимся от отчасти двойственного подхода многих историков-протестантов к Библии и к Отцам. У «последних они находили лишь инфильтрации, «эллинистические» контаминации, тогда как в апостоле Павле или евангелисте Иоанне они умудрялись видеть одно «откровение» или, по крайней мере, чистую «религию». Такая чрезмерно суровая критика и наивность равным образом ослепляли их. Не умонастроения философов, будь они платониками или стоиками, но острая восприимчивость к христианским нуждам двигала, прежде всего, мыслью Отцов. Но как, к примеру, они могли абстрагироваться от всякого «стоицизма», прибегая к метафоре знаменитых павловских посланий о теле и его членах? Как могли они следовать Посланию к Евреям, избавившись сперва от всякого «платонизма»? Без особых угрызений совести заимствовали они многое у великих язычников, которыми восхищались. Но они были мудрее Соломона, и философия не сделала их идолопоклонниками, по недавнему признанию Кристофера Доусона60, для понимания мысли Отцов нужно связывать ее, прежде всего с апостолом Павлом и евангелистом Иоанном.
Ибо второй аспект, который Отцы научили нас распознавать в деле искупления, аспект горизонтальный, если можно так выразиться, не менее ясно сказался в Откровении, чем первый — вертикальный - аспект отношений с Богом. Он предстает даже условием,
равно как и результатом первого61. Именно Апостолу-возлюбленному, которому более чем кому-либо другому, довелось испытать близость Иисуса, принадлежит эта мысль о Каиафе: «Будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино»62.
Это истолкование искупительной Жертвы основывается на словах Самого Христа, которые Евангелист передает в предыдущей главе:
Добрый Пастырь должен собрать всех овец Своих, то есть все народы земли, в одно стадо63. Здесь звучит эхо великого пророчества:
От востока приведу племя твое,
И от запада соберу тебя,
Северу скажу: «отдай»;
И югу: «не удерживай»;
Веди сыновей Моих издалека
И дочерей Моих от концов земли...64
Что касается Павла, умевшего с незабываемой проникновенностью описывать ту борьбу между плотью и духом, что происходит внутри каждого человека, то другое противоборство — разрывающее дело Господне на части, чуждые или даже враждебные друг другу занимает ничуть не менее важное место в его мыслях. Таков в космическом плане — по крайней мере, в свете возможной и распространенной интерпретации — раздор между небесными силами и человеческими существами65. Таков — во всяком случае, в плане земном — трагический разлад между иудеями и язычниками, знаменующий столько иных разладов. Христос приходит, чтобы водворить единство и мир. Он Сам личностью Своею являет этот мир: «Pax nostra» («Мир наш»), С высоты креста руками Он соберет разъединенные части Своего творения, разрушив «стоявшую посреди преграду»66. Кровь Его сблизит тех, кто был «некогда далеко», скрепить обе части строения.
Своею Единственной Жертвой сотворит Он из всех народов единое Царство67. Благодать Его, восстановив единство в каждом из нас, восстановит его также и среди всех нас так, что «и, бывши разделенными, пребывая в раздоре по наших похотям, алчности и всякого рода греховной нечистоте, но очищенные Посредником, мы устремимся в совершенном единении к одному блаженству и, слившись в одном духе, расплавленные огнем любви, сольемся в одно существо — не в силу нашей общей природы, но благодаря узам общей братской любви»68. Так изначальная гармония, разрушенная тотчас после своего создания, обновится в бесчисленных испытаниях, обретя полноту многообразия согласно плану еще более совершенному: «felix culpa — mirabilius reformasti» («блаженная вина — еще более удивительное воссоздал»).
Такова, по апостолу Павлу, тайна, истолкованная в его духе Отцами, та тайна, что сосредоточивает в себе путь Откровения, «каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом»69. По традиционному выражению, издавна отражавшему учение великих Апостолов, это и есть мистическое Тело Христово. Апостол Павел говорил просто о «Теле Христовом». Как глава Церкви он настаивал как на социальной роли каждого из членов этого Тела, так равно и на разнообразии тех служений, что предстоит им понести в единстве одного и того же Духа. Евангелист Иоанн, обладавший созерцательной памятью, еще более чуток к единству той Жизни, что пульсирует в лозах мистического Виноградника. Сокровенный реализм первого обнаруживает не меньшую силу, чем реализм второго. Точно так же, как у евангелиста Иоанна личная связь каждого ученика с Иисусом — «in me manet et ego in eo» («Он пребывает во мне и я в Нем») — не наносит урона единству целого — «ut sint unum» («чтобы они были едино»)70. Так и у апостола Павла ощущение мистического союза нисколько не слабеет из-за того, что внимание апостола сосредоточено на объективных задачах. Павлова метафора тела, сама по себе не столь уж и оригинальная, — обретает в сути своей весьма полновесный смысл ввиду того, что Павел не говорит просто «тело христиан», — как можно было бы сказать «тело эллинов» или «тело иудеев»71, — но «Тело Христово», что поясняется постоянно повторяемой им формулой: «во Христе, во Христе Иисусе». Если у евангелиста Иоанна связь верных между собою и со Спасителем мыслится как совокупность взаимосвязей, свидетельствующих о сокровенной близости, у апостола Павла Христос предстает скорее как среда, как атмосфера, как мир, в котором человек и Бог, человек и человек общаются и объединяются друг с другом. Ибо Он — «Наполняющий все во всем»72.
Все эти выражения повторяются и уточняются в устах апостола Павла другими, представленными уже не совсем в виде метафоры. Речь идет о «новом человеке», в которого должен «облечься»73 каждый христианин, как должен он «облечься во Христа. До сих пор же отмечалось достаточно четко, что в «Послании к Колоссянам» упоминание о новом человеке, «постоянно обновляющемся», связано с упоминанием о едином Образе, «Образе Создавшего его», и с упоминанием о Христе, который «все и во всем». «Послание к Ефесянам» в силу его общего характера еще более подчеркивает социальную точку зрения: новый Человек явно уподоблен этому единственному Телу, в коем должны соединиться и примириться два разобщенных народа, чтобы получить доступ к Отцу: «в одного нового человека, ...и в одном теле» (перев. с греч.).74
Святой Ипполит следовал непосредственно за мыслью Апостола, когда писал: «Желая спасти всех, Сын Божий призывает нас к созданию в святости одного совершенного Человека»75. Аналогичным образом высказывается и Климент Александрийский: «Христос целиком, Христос всецелый, если можно сказать так, не делится на части; Он — не варвар, не иудей, ни грек, ни мужчина, ни женщина, но Он есть новый Человек, целиком преображенный Духом»[76]. Ему вторит и святой Августин, говоря «об этом новом Человеке, обитающем по всей земле»77, что образует тело верных Христу, а святой Максим — или неизвестный автор, скрывающийся под этим именем — находит краткую формулу, буквально вобравшую в себя те основные черты, которые одна за другой были указаны апостолом Павлом: полностью облечься в нового Человека, сотворенного Духом по образу Божию»78. Святой же Кирилл Александрийский был, кажется, более всех захвачен этой мыслью. Эхо «Послания к Ефесянам» часто слышится в его трудах; у пророков же он повсюду усматривает это учение уже возвещенным79. Христос, - отмечает он, - не только опрокинул старую стену разделения, но Сам стал Краеугольным камнем нового здания80; вернее, силой единого акта Его пала тройная стена и возник тройной союз, ибо человеку было дано примирение с человеком, с ангелом и с Богом81. Богу можно поклоняться только в одном-единственном храме; дорога к Отцу может быть найдена Его заблудившимися детьми лишь тогда, когда они станут одним Телом, новым Человеком, глава которого - Искупитель82. Тайна нового Человека - такова по преимуществу Тайна Христа83 «В одного нового человека» (перев. с греч.),- вот «новая тварь», о которой апостол Павел говорит уже в Посланиях «К Коринфянам» и «К Галатам»84, не раскрывая всей полноты этого понятия. Вот «муж совершенный», что в «Послании к Ефесянам» представлен нам как единственный идеал, раскрытие которого сосредоточивает вокруг себя усилия всех, причем совершенство каждого на вершине своей должно слиться с завершением всего85. Вот, наконец, это «новое существо во вселенной», шедевр Духа Божия. Под действием единой жизненной силы, оживотворенное единым Духом, развивается единое живое целое и достигает совершенного роста, мера которого остается тайной Божией86.