| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Теперь мы подошли к тому, чтобы лучше понять, что такое Церковь. Ибо все догматы связаны между собою. Церковь — это «Иисус Христос, разносимый и передаваемый»87. Церковь завершает — насколько это возможно на этой земле — дело нашего духовного объединения, ставшее необходимым из-за грехопадения, которое было начато Воплощением и продолжено на Голгофе. В каком-то смысле Церковь и есть это объединение. Об этом свидетельствует, прежде всего, уже само слово «кафолическая», применявшееся для обозначения ее со II века и долгое время звучавшее на латыни, как и по-гречески, именем собственным88. Словом Καυλικός на классическом греческом языке философы пользовались для обозначения универсальных утверждений89. При этом универсальное понималось как нечто единственное, его нельзя было путать с суммой. Кафоличность Церкви не обусловливается ее действительным распространением по земле и численностью приверженцев. Ибо она была уже кафолической в то утро Пятидесятницы, когда все члены ее помещались в малой горнице; она была таковою и тогда, когда волны арианства, казалось, уже затопляли ее; она останется ею и завтра, даже и в том случае, если массовые отпадения унесут из нее почти всех верных. Кафоличность по сути своей не сводится ни к географии, ни к цифрам90. Она и вправду должна распространиться и явить себя всем, но при этом, однако, она обладает не материальной, а духовной природой. Кафоличность, подобно святости, есть нечто, внутренне присущее Церкви.
В каждом из людей Церковь обращается ко всему человеку, принимая его таким, каков он есть по своей природе. «Думают, что, общаясь с человеком, прикасаются к обычным струнам. Это и вправду струны, но сколь они причудливы, переменчивы... Те, кто привык к обычным струнам, от этих не добьются каких-либо звуков»91. Но Церковь может играть на них, потому что вслед за Христом она знает, «что есть в человеке», ибо между догматом, всю тайну которого она хранит в себе, и природой человеческой, также исполненной таинственной бесконечности, существует глубокое соответствие. Но, касаясь глубины одного человека, она проникает тем самым и в глубину всех, извлекая из них свои «созвучия». Церковь обнаруживает не только стремление, но и способность собрать всех. Так понимали Кафоличность великие апологеты первых веков. Впоследствии, скажем, при составлении трактата «Признаки Церкви»92 соображениям географического характера придавали порой излишнее значение. Святой Амвросий, созерцая Церковь, видит ее безмерной, как мир и само небо с Солнцем-Христом во главе. «Orbis terrarum» («круг земель») предстает перед ним как бы содержащимся в лоне Церкви; все, по мысли святого, независимо от происхождения, расы, положения, призваны к единству во Христе, и Церковь в принципе уже являет это единство93. Подобный же взгляд, но в иной перспективе, можно найти у Оригена, у Тертуллиана и у блаженного Августина. В таких выражениях, как «Per orbem terrae, ecclesiae latitude diffusa» («Церковь широко распространена по всей земле»). Ориген скорее говорит о требованиях, вытекающих из сложившейся у него идеи Церкви, нежели свидетельствует о фактическом положении вещей94. А когда Тертуллиан в выражениях несколько риторических95 прославлял современную расширяющуюся универсальность, относительно которой он, как и многие, заблуждался, то он на самом деле описывал глубинный универсализм, обосновывая его соотношением с душой человеческой, повсюду одной и той же и повсюду «христианской» по природе своей96. Эхом подобного универсализма звучат для нас слова и блаженного Августина: «Chorus Christ! jam totus mundus est» («Хором Христовым стала уже вся земля»97. Но далее, руководствуясь уже не внешней стороной дела, а пониманием природы Церкви, великий учитель добавляет: «Chorus Christi ab Oriente ad Occidentem consonat» («От Востока до Запада хор Христов един»). Сколько бы приверженцев ни насчитывало то Catholicae multitude («кафолическое множество»), что было так по сердцу Августину98, — независимо от того, в каких частях света укоренилась Церковь, она поет свою вечно обновляющуюся песнь вселенской любви-. «Pax, vinculum sanctae societatis, corapago spiritualis, aedificium de lapidibus vivis» («Мир, союз святого общества, духовное сплочение, здание из камней живых»). Не связывая себя никакими географическими ограничениями, она простирается «от моря и до моря», пронося все ту же песнь «per univerum orbem terrarum» («через весь круг земель»)99. Так, Августин попрекает донатистов не столько за то, что они замкнулись на малом пространстве, сколько за их притязание ограничиться этой малостью, заключив в нее всю Церковь, «quasi perditis caeteris gentibus» («как если бы прочие народы погибли»)100, и решать все проблемы «inter Afros» («между африканцами»)101. «Et nescio,— говорит он по адресу их обособленности, их сектантского духа,— quis ponit in
Церковь — мать. Но, в отличие от земных матерей, она привлекает к себе тех, кто станет ее детьми, дабы объединить их в своем лоне. Сыновья, — говорит святой Максим, — приходят к ней отовсюду:
Мужчины, женщины, дети, отличающиеся друг от друга расой, национальностью, языком, образом жизни, ремеслом, знаниями, званием, богатством... в Церкви все они пересоздаются Духом, и каждый запечатлевается Его печатью. Все воспринимают в Церкви единую и неделимую природу, которой заведомо упраздняются многообразные и глубокие различия, столь значимые для людей. Ибо все они воспитываются и объединяются в ней поистине кафолически. В Церкви никто и ни в малейшей степени не отделяется от общины, но все как бы сливаются друг с другом простой и неделимой силой веры... Так Христос становится всем во всех; владычеством Своей неповторимой, бесконечной и премудрой благости Он заключает всех в Себе наподобие центра, в котором сходятся все линии, чтобы впредь никакая вражда не разделяла меж собой созданий единого Бога, не имеющих пристанища для претворения любви и мира»106.
Мистическая реальность, видимыми плодами которой явились братская любовь и сияющая новизна посреди мира, одряхлевшего в своих распрях, приводили в восхищение людей, подобных Иоанну Златоусту и Августину. В одной из своих проповедей, комментируя слова Евангелиста Иоанна: «...чтобы собрать ближних и дальних», — Иоанн Златоуст восклицает: «Что означают сии слова? Они означают, что и тех, и других Христос объединил в одно тело; и теперь те, кто в Риме, смотрят на тех, кто в Индии, как на часть своего тела. Можно ли найти где-нибудь еще подобное единство? Христос — во главе всех»107. Ему вторит Августин в знаменитом гимне «De moribus Ecclesiae catholicae» («О нравах кафолической Церкви»): «Ты соединяешь людей и народы, что говорю! — весь род человеческий ты приводишь к единству верою в общего нашего Родоначальника. И люди не довольствуются уже простым сообществом, но становятся как братья...»108.
Благодаря символике, истоки которой видимым образом восходят к первому поколению христиан, эта кафоличность находит свое выражение в чуде Пятидесятницы109. С давних пор это событие сопоставлялось с повествованием «Бытия» о рассеянии народов, равно как и с рассказом «Исхода» о даровании Закона на Синае. Огненные языки возвестили о даре языков, который явился притчей в действии, притчей, одновременно символизирующей вселенскую проповедь язычникам и призывающей к ней. Языки разделились, когда почили на апостолах110, но с тем, чтобы сразу же исполнить свою объединяющую миссию; Дух, о котором они возвещали, вернет людям понимание друг друга, ибо каждый на своем языке постигнет ту единственную истину, что должна соединить его с другими111:
Сойдем же, — сказал Дух Святой другим Лицам Святой Троицы, — и смешаем там язык их так, чтобы один не понимал речи другого... Посему дано ему имя Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли...» (Быт. 11, 7, 9). И вот в Пятидесятницу Дух Святой вновь сходит с неба, и не просто сходит, а ниспадает, «обрушивается», низвергается, как молния. Он приносит Церкви — чтобы сделать ее единым пылающим костром — все эти рассеянные языки, «dispertitae linguae»112.
Есть двенадцать апостолов, как двенадцать колен Израилевых, и это число обозначает всеобщность мира113: эти Двенадцать должны отправиться во все концы света, научая все народы и собирая их воедино114. Каждый из них владеет всеми языками, всякий говорит на всех, ибо Церковь едина, и однажды она должна будет воздать хвалу Богу на всех языках земли. «И уже теперь все эти языки принадлежат каждому из нас, потому что все мы — члены одного тела, которое говорит на них»115. Так чудо Пятидесятницы с символической краткостью возвестило об исполнении великого обетования, данного некогда Аврааму116, и рождающаяся Церковь с первого же дня явила собой живой образ своей природы и цели:
Ибо подобно тому, как после потопа нечестивая гордыня подвигла людей возвести башню «высотою до небес» вопреки воле Господа, за что род человеческий был наказан смешением языков, так что «один не понимал другого», — так и смиренномудрие верных сумело обратить разнообразие языков на служение единству Церкви, так что разъединенное раздором было воссоединено любовью. И разрозненные члены рода человеческого, как члены одного тела, заново были собраны под главенством Христа и сплавлены воедино огнем любви, обретя единство во святом Теле Его»117.
Единство это столь нерасторжимо, что Церковь всегда предстает в нем личностью. То она Невеста, то избранная Супруга, которой Христос предал Себя ради любви и которую очистил крещением118, то «род избранный», «Сын Божий» и т. п.119 Ерм узрел Церковь в образе старицы, «созданной прежде всех вещей...»120. Все это не просто метафоры. Понимание Общины в ее всемирном предназначении — это подлинное (вероучительное, а не только литературное) наследие Ветхого Завета. В Евангелии от Матфея говорится, что Царство Божие «дано будет народу, приносящему плоды его», не έυνεσι— «язычникам», но έυνει — новому Народу Божьему121. Так апостол Павел, с небывалой энергией восставший против иудаизма, облек христианское учение в те формы, которые как бы провиденциально были заготовлены для него именно там. Новизна христианства заключается скорее в преображении, чем в творении заново. Церковь в глазах Павла — это народ Нового Завета. Духовный Израиль заступает место Израиля по плоти; ныне это не множество индивидов-пылинок, но именно народ, хотя и собираемый со всех концов земли. «Племя христиан, — скажет, например, Евсевий, — это раса тех, кто чтит Бога»122. Ветхий Завет тогда наполняется всем своим смыслом, когда он как бы иссякает, ибо он был целиком обращен подготовлению Нового. Обетования даны были Аврааму и семени его. Библейский текст, как тонко отмечает апостол в своем толковании, не говорит о семени во множественном числе, как если бы у Авраама было много потомков, но в единственном, «которое есть Христос»123. Истинный Израиль только там, где Христос, и можно стать, только облекшись во Христа, причастником благословения Авраамова124. Мы, — неколебимо возвещают христиане, — это истинный духовный Израиль125. «Обрезанные по духу», «род избранный», «царственное священство» — это мы126. Новообращенные из язычников с совершенной простотой будут говорить о тех, кого мы называем сегодня патриархами и ветхозаветными праведниками, как о «своих отцах, своих предках»127. И в нашей литургической молитве мы просим Господа соделать всех язычников детьми Аврааму и даровать им «in israeliticam dignitatem» («израильское достоинство»)128. Подобно тому, как иудеи долгое время возлагали свои надежды не на индивидуальное вознаграждение после смерти, но на судьбы всего народа и славу земного Иерусалима, так и надежды христианина должны быть обращены на пришествие Царствия Божия и славу Иерусалима Небесного. И подобно тому, как Ягве усыновлял каждого лишь благодаря клятве, данной Им всему еврейскому народу, так и христианин усыновляется Богом лишь в силу принадлежности его к тому социальному организму, который оживотворяется Духом Христовым129.
В этой перспективе еврейский национализм, который взят сам по себе, представляется доктриной весьма узкой и несовершенной, раскрывает весь свой смысл символического предзнаменования. Он не был просто, как это обычно допускается, условием сохранения избранного народа, то есть условием выживания его религии. Национальная окрашенность Царствия Ягве, явным образом противоречащая универсальному характеру этого Царствия, препятствовала, во всяком случае, какому бы то ни было индивидуалистическому истолкованию его. В одухотворенной и вселенской форме, предвиденной уже пророками130, христианство унаследовало от иудаизма социальное по своей сущности понимание спасения. И если Церковь в основной своей части пополнилась верными, пришедшими из язычников — «Ecclesia ex gentibus» («Церковь от язычников»), — то сама идея Церкви пришла прежде всего от иудеев131.
(«Мать Церковь»)
Некоторые историки раннего христианства, прояви они большую строгость, вероятно, не стали бы связывать его универсализм с универсализмом языческих мистерий того времени. Ибо одно и то же слово обозначает две совершенно различных реальности, которые, несмотря на наличие общих черт, никем и не отрицаемых, существенно отличаются друг от друга: там перед нами — весьма расплывчатый космополитизм, здесь же — вселенскость132. Едва возникнув, Церковь, как всем внутренним и внешним строем своим, так и самосознанием, ей присущим, была совершенно чужда эллинистическим религиям133. В своей максимальной раскрытости и предельной сосредоточенности она в то же время представляла собой образец общества, не сводимого ни к какому иному.
Искупительный акт и основание общины верующих оказались спаянными воедино. Оба они суть дела Христовы, составляющие, собственно говоря, одно. Ибо во всем, что говорилось ранее, речь в равной мере шла как о видимой Церкви, так и о невидимом Теле Христовом. Всякая попытка разделить их оспаривается данными истории. Ни апостолу Павлу, ни иным свидетелям первоначальной веры Церковь не казалась своего рода «эоном», трансцендентной ипостасью, реально предсуществовавшей искупительному делу Христа на земле134. Однако нельзя считать ее и простым союзом местных собраний. Тем более не есть она и простое объединение тех, кто, самостоятельно приняв Евангелие, решил затем вести религиозную жизнь совместно с другими, руководствуясь или обстоятельствами, или личными соображениями, или же предписаниями Учителя. Церковь — это не формальный институт, созданный или принятый задним числом общиной верующих. И нельзя придерживаться либо того, либо другого из этих крайних тезисов, как невозможно сохранить их оба полностью изолированными друг от друга. Однако многие из протестантских богословов тщетно стремились как раз к этому135. Но в силу удивительного парадокса именно протестантское богословие, дополнив, а порой даже и исправив в области истории и филологии труды богословов-католиков, в наше время как раз подкрепило в главном традиционный тезис. Стало очевидным, в частности, что первоначальная идея Церкви непосредственно связана с древнееврейской идеей Кагала — слово, которое в переводе Семидесяти как раз передается как Έκκλησία. Кагал — это не узкий кружок или чисто земное объединение, но совокупность народа Божия, реальность весьма конкретная, которая, хоть и может быть ограничена видимой своей частью, все же остается более обширной, чем ее проявления136.
Греческим словом в переводе Семидесяти был выделен и другой существенный аспект Церкви. Человек, который, внимая Благой Вести, предает себя Христу, отвечает призыву. Однако в силу согласования понятий, которое не передается ни французским, ни русским, быть «призванным» означает «быть призванным стать частью Церкви». Έκκλησία, которую ни Павел, ни какой-либо другой из первых учеников Христовых никогда не представляли себе целиком невидимой, но которую они всегда понимали как Тайну, превосходящую все внешние ее проявления, — эта Έκκλησία логически предшествует κλητοί («призванные»), она созывает и собирает их в предвидении Царства137. Она есть convocatio («созыв»), прежде чем быть congregatio («община»). Итак, в своем дерзновенном определении Церкви, которое нередко повторялось в последующие века, Исидор Севильский был верен раннехристианской мысли: «Ecclesia vocatur proprie, propter quod omnes ad se vocet, et in unum congreget» («Экклесия называется так собственном потому, что она всех к себе созывает и собирает воедино»)138.
Она призывает к себе всех людей, чтобы даровать им рождение в жизнь Божию в свете немеркнущем139. Однако именно видимой Церкви присуща эта роль — быть матерью нашей. Этот «вышний Иерусалим» — «матерь всем нам», делающая людей свободными, — открывается Павлу не только в будущем или в некоей небесной дали — он прозревает его и на земле, в каждом граде, принявшем Евангелие и приступающем к делу освобождения. Это она, Церковь, глаголет устами Апостола и всех предстоятелей церковных общин140. Все, — и древние христиане Лиона, когда они писали о своих поначалу отступивших, а затем пошедших на мученичество братьях: «Великой радостью было для нашей девственной матери, что она обрела живыми тех, кто выпал из ее лона мертвыми»141; и святой Ириней, когда он говорил о животворящей вере, которою Церковь питает чад своих142; и Ориген, когда он говорил своим слушателям: «Сумеете ли вы, новые Исааки, стать радостью вашей матери Церкви? Страшусь, что придется ей и вас рождать в печали и страдании»143; и Киприан, когда он сформулировал принцип, принимаемый христианами всех веков: «Кому Церковь не мать, тому Бог не Отец»144; и Василий Великий, когда упрекал Юлиана Отступника: «Ты отвратился от Бога и оскорбил Церковь — мать и кормилицу всех»145; и Оптат, Августин, Фульгенций, Цезарь Арльский, когда они прославляли Catholica Mater... («Вселенскую Матерь...»146), — все они выражали свою сыновнюю нежность и неколебимую верность тому обществу, о котором они свидетельствовали перед язычеством или которое защищали перед лицом раскола147. И духом той же традиции был порожден возглас Поля Клоделя, в котором звучала радость возвращения к вере: «Благословенная та Мать, на коленях которой я постиг все!» Даже протестант, проявляющий предельную настороженность по отношению к католическому искушению, на свой лад признал его. «Если мы пытаемся, — говорит Карл Барт, — разрешить проблему единства Церкви, апеллируя лишь к Церкви невидимой, то мы предаемся лишь платоническим спекуляциям вместо того, чтобы внимать Христу»148.
Разумеется, и о том не раз говорили, как христианское общество — это еще не Церковь, так и видимая Церковь — еще не Царство. Не есть она также и Мистическое Тело в его завершенности, хотя она и реально является этим Телом, святость которого излучается сквозь осязательное и видимое. Но тут возможна путаница. С одной стороны, в богословской литературе само слово Церковь может приобретать разнообразный смысл149 — само христианское общество в двойном его аспекте и с двойной властью, духовной и светской, не называлось ли долгое время попросту Церковью? С другой стороны, мистическое Тело рассматривается то в его несовершенном и преходящем виде, то в его духовной и завершенной реальности. Отсюда проистекают суждения, что на первый взгляд могут показаться противоречивыми. Ибо следует различать не две внутренне не взаимосвязанных реальности, но как бы два ряда воззрений на одну и ту же Церковь, где воззрения одного ряда никогда не исчерпываются полностью воззрениями другого. Так, с одной стороны, Церковь в объективном смысле есть, скажем, congregatio generis humani («собрание рода человеческого»)150, собрание, возникшее при союзе народов: «Ecclesia ex circumcisione, Ecclesia ex gentibus» («Церковь от обрезания, Церковь от язычников); с другой стороны, именно она и созывает их, ибо она есть Церковь, ex qua credunt homines («от которой у людей вера»)151. Она воспринимает крещение, и она же дает его152.
Единый образ Супруги, на ней запечатленный, вызывает два различных представления, выросших из Писания, каждое из которых было неоднократно описано: отверженное существо, что было помиловано Словом, которое приходит, облекшись плотью, чтобы поднять его со дна падшести153, или же нечто совершенно противоположное: новый Иерусалим, «жена Агнца», что «нисходит с неба от Бога»154. Дочь чужеземцев или Царская Дочь. С одной стороны перед нами собрание грешников155, беспородное стадо, непросеянная пшеница, поле, покрытое плевелами156: corpus Christi mixtum («Тело Христово смешанное»)157, ковчег с тварями чистыми и нечистыми; с другой стороны — непорочная дева, мать святых, рожденная на Голгофе из прободенного ребра Иисусова, или собрание святых, которых она освятила: Ecclesia in sanctis, Virgo mater («Церковь святых, Дева-Мать»)158.
В первом случае — это группа, живущая по своим законам, в четко определенных для нее границах, если можно так сказать, особая «секта» среди других сект, объект социологического исследования; в другом — обширная система духовных связей, невидимая и теми, кто ее образует, и ведомая только Богу159. С иной точки зрения: либо это историческое учреждение, либо сам Град Божий. В первом случае речь идет об обществе, основанном Христом ради спасения людей; ведущем людей ко спасению, и, следовательно, оно — средство. И потому мы можем сказать вместе с Пием XI: «Не люди созданы для Церкви, но Церковь создана для людей: propter nos homines et propter nostram salutem («нас ради человек и нашего ради спасения»)»160. Средство необходимое, божественное, но преходящее, как и любое другое161. Во втором же случае Супруга составляет единое целое со своим Супругом, она есть тот таинственный организм, что раскроет себя полностью лишь в конце времени, — не просто объединения человечества в Боге, но самоцель, иными словами, уже осуществленное единство: «Christis propter Ecclesiam venit» («Христос пришел ради Церкви»)162. Об этом говорит и Климент Александрийский: «Подобно тому, как воля Божия есть акт и называется сотворением мира, так помышление Его обращено ко спасению людей и называется Церковь»163. Такова идея, которая лежит в основе второго Видения «Пастыря», где Ерм в применении к Церкви сочетает похвалу Премудрости, содержащуюся в «Книге Притчей Соломоновых», и Павлове возвещение о Христе с тем, что иудаизм говорил о самом Израиле или Законе. Он созерцает старицу, которую вначале не узнает:
— Кто, ты думаешь, та старица, от которой получил ты книгу?
Я сказал: Сивилла.
— Ошибаешься, — говорит он, — она не Сивилла.
— Кто же она, господин?
И он сказал мне: «Она есть Церковь Божия».
Я спросил его, почему же она стара?
— Так как, — сказал он, — сотворена она прежде всех вещей, то и стара, и для нее сотворен мир»164.
Как бы ни переплетались между собой эти различные точки зрения, их не следует смешивать. Опасность такого смешения отнюдь не эфемерна, и последствия его могут быть весьма серьезны, как свидетельствует о том история донатизма165 или янсенизма. Но, сохраняя память об этих различиях166 и время от времени возвращаясь к ним, не менее важно и всегда возвращаться к единству. Церковь земная — не только преддверие Церкви небесной167. Она — как бы Скиния в пустыне рядом с Храмом Соломоновым168. Отношением мистического подобия связана Церковь с Родиной, в которой надлежит нам видеть отражение глубокого тождества169. Один и тот же Град созидается на земле и укоренен в небе, и блаженный Августин, коему мы обязаны пониманием большей части указанных различий, прав был, когда воскликнул: «Нынешняя Церковь — это Царство Христово, Царство Небесное!»170. И подобным же образом не достигшая еще своей полноты Церковь на земле есть уже Тело Христово, Тело социальное и мистическое. От апостола Павла до энциклики «Mystici Corporis» («Мистического Тела») звучит один голос: «Corpus Christi, quod est Ecclesia» («Тело Христово, которое есть Церковь»). «Я Иисус, Которого ты гонишь»171. «Всякий смотрящий на Церковь, — скажет Григорий Нисский, — поистине созерцает Христа»172. Сообразно тому, как эпитет «сверхъестественный» правильно прилагают и к средствам, что приводят человека к цели, и к цели самой по себе, так и в Церкви, справедливо называемой кафолической, следует видеть подлинное Тело Христово как в реальности нынешней и зримой, так и в невидимом и непреходящем осуществлении. Ибо между средством и целью существует не только внешнее отношение: «Gratia, inchoatio gloriae» («Благодать, начало славы»). Или, если воспользоваться сравнением, более близко лежащим, — ибо оно основано на двойном бытии одного и того же тела, взятого сперва в качестве убогой нашей плоти, а затем оживотворенного Духом, и причастного славе, — corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis Christi («Тело нашего смирения, сообразное сияющему Телу Христа»). Церковь, живущая и мучительно странствующая в этом несовершенном мире, есть та же самая Церковь, что встретит Господа лицом к лицу173. По образу Христа, своего Основателя и Главы, она есть путь и одновременно его завершение: видимая и невидимая, временная и вечная, она и Супруга, она и Вдова, грешница и святая...174
Но для того, чтобы лучше сладить с поползновениями анархизма, усматривающего Церковь Божию лишь в «Церкви святых», т.е. в общине целиком невидимой и потому вполне абстрактной, не следует ударяться и в противоположную крайность. Церковь в качестве «только видимой» сама по себе столь же абстрактна, и наша вера никогда не должна разделять то, что Бог соединил от начала: «Sacramentum magnum, in Christo et in Ecclesia» («Великое таинство во Христе и в Церкви»), Впрочем, наша попытка объяснить это единение отнюдь не преследует цели обосновать его. Тайна Церкви в каком-то смысле более глубока, более трудна для веры, чем Тайна Самого Христа, точно так же, как Тайну Христа вместить труднее, чем Тайну Бога175. Это — камень преткновения не только для язычников или иудеев, но и для многих христиан. «Avocamentum mentis, non firmamentum» («Отвлечение ума, не утверждение»)176. Верить в Церковь можно лишь даром Духа Святого. Это ни в коей мере не означает «обожествления ее видимой части», в чем нас нередко упрекают. Мы отнюдь не смешиваем «учреждение папства с Царством Божиим»177. Мы не отдаем «Церкви того, что принадлежит одному лишь Богу»178. Мы не поклоняемся ей179. И не веруем в Церковь в том смысле, в каком мы веруем в Бога180, ибо в Бога верует сама Церковь; сама она есть «Церковь Божия»181. Отвергая монофизитство в христологии, мы тем более отвергаем его и в экклезиологии. И не менее крепко мы веруем, что в экклезиологии, как и в христологии, всякое расчленение «смерти подобно». В достаточной мере нас научил этому опыт протестантизма. Усматривая в Церкви видимой, лишенной всех мистических качеств, едва ли не мирской орган, протестантизм отдал тем самым Церковь под государственную опеку, сохранив чисто религиозную жизнь лишь для Церкви невидимой, растворившейся, между тем, в каком-то абстрактном идеале182.
Однако Церковь единственно реальная, та Церковь, которая есть Тело Христово, — это не только общество с сильной иерархией и дисциплиной, сохраняющее свое божественное происхождение и укрепляющее организационное начало перед лицом всевозможных покушений на него; такого рода концепция весьма несовершенна и вряд ли может служить лучшим средством, предохраняющим от сепаратизма и индивидуализма противоположной точки зрения, коль скоро она не вытекает из подлинного единства, а диктуется внешним авторитетом. Ибо если Христос — Таинство Бога, то Церковь для нас — это Таинство Христа, она нам Его являет, как это во всей полноте понимали издревле: она созидает Его истинное присутствие среди нас183. Церковь не просто следует делу Христа, но сама продолжает Его собою в понимании несравненно более реальном, чем-то, что какое-либо человеческое учреждение служит продолжением своего основателя. Сильная внешняя организация, которой мы столь восхищаемся в Церкви, отражает, согласно нуждам сегодняшнего дня, внутреннее единство организма, и католик — не только подданный какой-то власти, но и член единого тела. Юридическая его зависимость от церковной власти должна подвести его к жизненному внедрению в этот организм. Равно как и подчинение не означает устранения его личности. Его правоверие — это не приспособление, а верность. На него возложена не только обязанность выполнять предписания и смиренно прислушиваться к советам; прежде всего он должен участвовать в жизни Церкви, быть причастником ее Духа. «Turpis est omnis pars universe suo non congruens» («Безобразна всякая часть, не соответствующая целому»)184.
В свете сказанного становится понятным то отвращение, которое у всякого истинно верующего вызывал раскол, и почему с самого начала его предавали тому же проклятию, что и ересь. Разрывать единство — значит, наносить ущерб истине, и распря столь же ядовита, как лжеучение185. И так думает не только пастырь, не только предводитель столь ответственный, как Киприан Карфагенский. Климент Александрийский не менее красноречив в своих проклятиях тем, кто, изменив единству Церкви, посягнул, так сказать, на само единство Бога186. Известна та настойчивость, с которой Ориген призывал сохранить «consonatiae disciplina» («дисциплину единогласия»), без которой нельзя составить и верного представления о Боге187. Ибо не знают Бога те, кто не прославляет Его, но истинно прославлять Его можно лишь по Церкви: «Ipsi gloria in Ecclesia!» («Ему слава в Церкви!»)188. И если Господь пожелал явиться Моисею в купине неопалимой, то не означает ли это для нас, что Он открывает Себя обычно именно в Церкви, то есть в лоне того Собрания, где пылает огонь Духа189?
Всякий сеющий раскол или раздор покушается на то, что всего дороже для Христа, посягает на «тело духовное», ради которого Христос отдал тело Свое во плоти190. Он пренебрегает самой главной любовью — той, что сохраняет единство191. И, напротив, тот, кто теряет любовь, тщетно будет взывать к этому единству. Горе «perditor caritatis» («губителю любви»)192! Ибо любовь, что не считается с единством, никогда не может быть подлинной, а там, где любовь не царствует, единство — лишь видимость. «Caritas, unitas est Ecclesiae. Sive caritatem. sive unitatem nomines, idem esl, quia unitas est caritas, et caritas unitas» («Любовь есть единство Церкви. Назовешь ли ее любовью, назовешь ли единством, это одно и то же, потому что единство есть любовь, а любовь — единство»)193. Посягать либо на одно, либо на другое, — при этом, нанося ущерб одному, невозможно не повредить и другого, — значит непременно разрывать и Церковь, сей не швейный хитон, коим пожелал облечься Христос, пребывая с нами194. Это значит разрывать, насколько это в человеческих силах, само Тело Христово: «Corpus Christi Ecclesia est, quae vinculo stringitur caritatis» («Церковь есть Тело Христово, сплоченное узами любви»)195. Это значит восставать на весь род человеческий196. Поистине это значит обрекать себя на гибель отсечением от Древа Жизни. «Если один член отделяется от Целого, то теряет жизнь».
И наоборот, в душе того, в ком Благодать Христова победила грех, духовность наиболее сокровенная в конечном итоге совпадает с полнотой кафолического духа, т.е. с духом максимально широкой универсальности и в то же время самого строгого единства. Никто не заслуживает славного имени человека «оцерковленного» более этого поистине «духовного» человека, и никто не отстоит от нее дальше того, кто живет сектантским духом. Ибо тот, кто получил Духа Божия и на ком пребывает Дух Божий, «отмечен знаком любви к миру и единству, любви к Церкви, распространенной по всему лицу земли»197. Такая любовь делает его прозорливым. Мало-помалу его взору возвращается былая способность праотцев созерцать славу Господню в зеркале души198. К нему возвращается сознание истинности его бытия, и образ Божий, восстановленный в нем, рассеивает иллюзии, порожденные грехом. Так начинает возвращаться к нему и первоначальная гармония человеческой природы вместе с той новой красотой, которою жертвенная любовь отмечает свое творение199. И это есть неясное, но несомненное предчувствие нового рая. Посреди косного, зачастую враждебного мира человек вновь обретает утраченное единство: «per communionem quidem gratiae incipit reparari communio naturae» («итак, природное единство начинает восстанавливаться через приобщение к благодати»)200. Он знает, что во Христе все верные поистине живут друг в друге201 и что для всех живущих Христовой любовью благо каждого есть благо всех: «Коли ты возлюбил единство, то, чем владеет другое, есть и собственное твое благо»202.
Средневековый автор, вдохновленный Клодианом Мамертом, прекрасно выразил это видение веры. Обращаясь как христианин к брату своему во Христе, он пишет:
Когда ты молишься, то ты во мне, а я в тебе. Говорю так, и не удивляйся словам моим; ибо ты любишь меня, раз на мне запечатлен образ Божий, любимый во мне тобою, и я столько же в тебе, как ты сам. Я есть то же, что и ты в основе своей. Ведь всякая душа, наделенная разумом, есть поистине образ Божий. И потому тот, кто ищет в себе тот образ, ищет также и ближнего своего как самого себя, и кто обрел в себе этот образ, обрел потому, что искал, — тот познал его таковым, каков он в каждом человеке... И потому, когда ты видишь себя, ты видишь и меня, ибо я — не что другое, нежели ты, и если ты любишь образ Божий, значит любишь и меня, носящего этот образ; в свой черед, возлюбив Бога, я люблю и тебя. Так, в поисках одного и того же, стремясь к одному и тому же, мы всегда вместе в Боге, в Котором мы любим друг друга»203.
То, что этот монах писал другому, всякому христианину следовало бы уметь говорить любому из христиан. И ему следовало бы сделать это понятным каждому человеку.