|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|

ГЛАВА IV. ВЕЧНАЯ ЖИЗНЬ

Град небесный

Благодаря таинствам, которые Церковь преподает христианину и которые делают его членом этого великого Тела, все более живым и свободным, а также в силу благодати, нисходящей на него лишь в общине и ради нее, христианин следует к своей последней цели. Так не возвращаются ли хотя бы здесь какие-то права индивидуализму? Можно ли еще говорить о социальном характере учения, провозглашающего будущую жизнь для отдельной души, ее незамедлительное награждение и восхождение к видению самой Сущности Божией, как только минует для нее срок необходимого очищения?

Да, говорить об этом следует, и более чем когда бы то ни было. Ибо сказанное о Церкви и мистическом Теле как раз и ведет к пониманию этого учения. Все здесь, на земле, и сама Церковь существует для избранных, но в еще гораздо меньшей мере, чем христиане на земле, избранники не изолированы. «Слава» есть цветение «благодати», и видение блаженства знаменует свершение тайны единства, создание которой было прелюдией к ней. «Мы все едины во Христе Иисусе. И если вера, в силу которой мы движемся вперед по пути здешней жизни, уже завершает это чудо, то сколь более совершенным сделается видение того единства, достигшего вершины своей, когда мы узрим лицом к лицу!»²⁹⁹

Небо в христианском Предании всегда понималось как подобие града³⁰⁰. Coelestis urbs. Jerusalem... (Град небесный, Иерусалим...). «Град, исполненный гармонии», где все соцарствует вместе с Великим Государем: «...usque ad regnum tecum perpetuum sanctae civitatis tuae!» («...до вечного царства с Тобой во святом граде Твоем!»)³⁰¹. Град Божий, град избранных, — говорит Григорий Великий³⁰². Святые живут там общиной, они сообща радуются — socialiter gaudentes (радующиеся сообща)³⁰³ — и черпают радость свою в самом единении друг с другом³⁰⁴. Отсюда проистекает определение, которое мы находим у средневекового автора: «felicissima societas supernorum civium communiler viventium» («счастливейшее сообщество граждан вышнего града, жительствующих сообща»)³⁰⁵, или же иное, подобное ему: «coelistis beatorum mutua caritaviva societas» («полное взаимной любви небесное сообщество»)³⁰⁶. Блаженный Августин сказал: «Tota redempta civitas, hoc est coingruentia societasque sanctorum» («Град целиком искупленный, согласие, т.е. сообщество святых»)³⁰⁷.

Град, собранный воедино наподобие дома: общество сплоченное, как одна семья, собравшаяся в кружок под одной крышей — redempta familia Christi Domini (искупленная семья Христа Господа), но в то же время, простирающееся до краев земли, ибо в пределах своих заключает оно всю «духовную тварь»: ex angelis et hominibus. Ecclesiae unu corpus (единое тело Церкви, составленное из ангелов и людей)³⁰⁸. В совершенстве своем град сей, есть catholica societas (кафолическое сообщество)³⁰⁹. Но в той мере, в какой воинствующая Церковь не есть простое собрание тех, кто вначале обособленно предал себя Христу, торжествующая кафоличность — это не простое накопление или сумма избранных душ. Единство реальное, единство надличностное³¹⁰ — именно оно-то и созерцает Бога, к нему-то при первоначальном убожестве и рассеянии и взыскал Спаситель, оно-то и сложилось. В испытаниях под действием Духа, оно-то, наконец, и живет верой в земном своем странствии и непрестанно молится Богу³¹¹. Однако Свет его не подобен свету Луны, мерцающему, отраженному, ибо он есть само сияние Солнца истинного, Христа, сияющего всей полнотой божества³¹². Где те слова, что научили бы нас видеть это единство? «Град святой, матерь наша, пристанище света, премудрость, сотворенная прежде всякого творения, храм Божества, дом Божий, Причастный вечности на небесах, духовная сущность, всегда созерцающая Лик Господень...»³¹³ — на нее непосредственно изливается Свет, и в ней мы будем просвещены им³¹⁴. Аналогия с земным градом не в силах это выразить. Между теми, кого Церковь принимает в свое лоно, отношения становятся более близкими, чем в любом другом человеческом сообществе. Между ними царит не одно внешнее Согласие, но истинное единство. «Не разделенные более, все делаются одним, объединяясь во Благе единственном; так, соединенные скрепой мира по слову Апостола, в единстве Духа Святого все станут одним Телом и одним Духом, благодаря единой надежде, к которой они были призваны. И звено, связующее это единство, — вот что есть слава»³¹⁵.

Общая слава, слава единственная, изливающаяся на всех избранников. И пусть не спрашивают, идет ли речь о союзе «физическом» или «только моральном». Аналогии, которые вызываются в памяти этими противоположными формулами, передают одновременно слишком много смешанных идей; к тому же, в плоскости наших рассуждений подобное различие не имеет места. Вместе с Иларием или Фульгенцием можно с полным правом говорить — как о единстве с Богом Самим — о «естественном» единстве всех: mysterium verae ас naluralis unitatis (таинство истинного и природного единства)³¹⁶, дабы обозначить ту онтологическую глубину, где завязываются связи любви, хотя это единство и следовало бы называть прежде всего «духовным». In umum spiritum igne caritatis conflati (переплавленные огнем любви в единый дух)³¹⁷. Так, еще блаженный Августин сказал нам: «...ubi individua caritas. ibi perfecta unitas» («...где личностная любовь, там и совершенное единство»)³¹⁸. Единодушие, исполнение единства есть в то же время образ и результат единства Божественных Лиц между Собою. Не духовная община, но община Духа per unitatem naturae, per amorem Spiritus (через единение природы, через любовь Духа)³¹⁹. Христианская мистика единства есть мистика троичная. Подобие, которым во всяком сотворенном духе должен завершиться образ Божий, не есть подобие некоего Бога-Природы, но подобие Бога-Любви, того Бога, Бытие Которого есть Любовь. — Таково учение, которое излагает Ориген, сопоставляя то, что апостол Павел говорит в Послании к Римлянам о любви, умножаемой Духом Святым в сердцах наших, с текстом Второго Послания апостола Петра о нашей причастности к Божескому естеству:

Павел именует Духа Духом Любви; сам Бог называется Любовью, и Сына зовут Сыном Любви. Но... коли это так, мы должны быть уверены, что из единого Источника Божественности Отца исходят и Сын, и Дух, и что от избытка Его изливается избыток любви, наполняя ею сердца святых, дабы сделать их причастниками Божеского естества, как учил о том апостол Петр: так сим даром Духа Святого исполняется слово Господне: «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино». Это значит: да сделаются они причастниками Божеского естества в избытке Любви, изливаемой Духом Святым»³²⁰.

И они да будут в Нас едино», — христианское Предание целиком восприняло этот высший завет Христа. Оно четко осознало идеал совершенного единства еще задолго до того, как попыталось его умозрительно обосновать — unitas plena atque perfecta (полное и совершенное единство)³²¹ — единство не внешнее и не разнородное, не многоликое и не поглощающее. Уже Тертуллиан словами несколько неумелыми, где идея лишь нащупывается, предвосхищает тринитарную структуру Церкви³²². «Deunitate Patri et Filii et Spiritus sancti plebs adunata» («Народ, соединенный в единство Отца и Сына и Святого Духа»), — говорит святой Киприан в размышлении о Молитве Господней³²³. Ориген, Евсевий, Григорий Нисский, Августин и другие развивали ту же мысль³²⁴, и Фульгенций Руспийский выразил ее в исключительно удачной формуле: «Sancta naturalis unitas et aequalitas el caritas Trinitatis. quae unus solus et verus est Deus, unanimitate sanctificat quos adoptat» («Святое природное единство и равенство и любовь Троицы, единого и истинного Бога, освящает единодушием всех, кого усыновляет»)³²⁵.

Поспешим, — заключает Климент Александрийский, — поспешим же соединиться во спасении, в новом рождении, в единой любви по примеру того союза, что царит в единой природе Божией»³²⁶. Поспешим же вступить во владение этим Наследством, что не подлежит никаким дележам³²⁷. Поспешим к сему блаженному Миру, само имя которого есть символ единства, — имя, что носит Христос, в Коем все примирены, имя, написанием своим знаменующее Троицу³²⁸. Все усилия наши сходятся в центре. Святость, в силу которой каждый стремится стать храмом Божиим, есть та же святость, как говорит нам блаженный Августин вслед за апостолом Павлом, в которой мы все становимся одним Храмом. Уже действием Духа Христова unus in uno sumus (мы — Единый в Едином); цель же, к которой мы стремимся, находит для себя удивительно емкое выражение: erit unus Christus, amans seipsum (будет единый Христос, любящий Самого Себя)³²⁹.

В ожидании блаженства

Первым поколением христиан было свойственно исключительно живое ощущение этой солидарности всех людей и разных поколений на пути к одному и тому же спасению. Если апостол Павел «истаивал сердцем» при мысли, что разрешение от плоти позволит ему вскоре соединиться со Христом, то такое личное чувство расцветало на почве единой веры, сделавшей его возможным и распахнувшей перед ним более широкие перспективы. Цель, к которой в видении Павла устремлялась человеческая история, была не меньшей, чем освобождение всякого творения, исполнение всех вещей в единстве Тела Христова, теперь уже окончательно завершенном. Надежда, которую он вселял в сердца тех, кого приводил ко Христу, была, можно сказать, космической. Она была — чтобы нам держаться в границах рода человеческого — надеждой на социальное спасение. Это была надежда на спасение общины, обусловливающее спасение индивидов³³⁰. Бытовавшее тогда убеждение, что это спасение, коллективное и окончательное, не заставит себя долго ждать, верование в скорый конец мира сего, несомненно, облегчало такое включение личной надежды в великое общее упование. Однако еще долго после того, как иллюзии на сей счет развеялись, в то время, как Церковь продолжала жить, бороться, страдать уже веками, укореняясь в различных мирских институтах и размышляя над усопшими поколениями своих верных, ее первоначальная вера оставалась с ней³³¹.

Этим, видимо, и можно объяснить те странные на первый взгляд колебания, что долгое время смущали христианское сознание. В XIV веке Бенедикт XII вынужден был осудить мнение, согласно которому души избранников должны были ожидать окончательного воскрешения, дабы удостоиться блаженства. Однако это мнение тогда разделялось не только некоторыми богословами. Непосредственный предшественник Бенедикта XII на кафедре Петра, Иоанн XXII пылко защищал его в ряде проповедей перед жителями Авиньона в 1331 и 1332 годах и отстаивал его до конца своей долгой жизни, в частности, и на Консистории 3 января 1334 года³³². Дело в том, что подобный взгляд, о котором велись горячие споры, был представлен целым рядом имен, в том числе и весьма крупных, связанных как с латинской, так и с греческой традицией. Будущие избранники, уже прошедшие через свое испытание, часто представлялись «пребывающим в некоем сладком сне», в некоей умиротворенной и полной упования радости, ожидающими «у врат неба», в «атриуме», в «месте отдохновения», в рае, сотворенном для Адама³³³, в лоне Авраамовом, в «тайном жилище» или «под жертвенником», о котором говорит Апокалипсис³³⁴; все эти образные выражения с различными оттенками передают идею той отсрочки, которая, как веровали, налагается на каждую праведную душу до конца времен³³⁵.

Некоторые историки догмата попытались обойти эти свидетельства или уменьшить их значимость. Другие же пустились на поиски причин, которые могли породить заблуждение столь серьезное, что однажды оно заслужило особое осуждение. Они указали, прежде всего, на три из них. Евангелие, по-видимому, связывает как награду, так и наказание с общим Судом, коему надлежит свершиться лишь в конце времен³³⁶. Не завершенный без своего тела, человек, кажется, не способен наслаждаться полным блаженством, коль скоро тело его не воскресло. Это соображение было весьма авторитетным в то время, когда по различным причинам две идеи — воскресения и бессмертия — были связаны куда теснее, чем их обычно связывают в настоящее время³³⁷. Следует принять во внимание чаяния тысячелетнего царства и его духовное наследие. Помимо этих причин, вполне, конечно, реальных, но, вероятно, слишком уж очевидных, чтобы они могли избежать некоторой поверхностности, можно выявить причину совершенно иную, более глубокую и более действенную, хотя и не всегда выраженную открыто. Причина эта заключается в не умирающей вере в социальную сущность нашего спасения.

Если, даже и заблуждаясь, люди могли веровать, что не может быть блаженства ни для одной души до скончания мира, то не благодаря ли справедливому убеждению, что индивидуальное спасение возможно лишь со спасением всех? Точка зрения была, прежде всего, социальной, и лишь затем — обращенной к индивидам. Церковь охотно представляли себе восходящей на небо после достижения ею окончательной победы³³⁸. Но пока она остается воинствующей, то, по более или менее смутному представлению, ни один из ее членов не может наслаждаться полным триумфом. Ибо это означало бы ошибочное перенесение в временной план вполне реальной причинной связи. Не замечая, что речь идет о вещах, не слишком годящихся для сравнения, некоторые богословы относили к избранным Нового Завета то же рассуждение, что и к ветхозаветным праведникам. В соответствии с верованием, с самого начала разделявшимся Церковью³³⁹, блаженный Августин неоднократно проводил различие между человеком in vetere testamento (в Ветхом Завете) и человеком de vetere testamento (из Ветхого Завета), сравнивая праведников, родившихся до Христа, с рукой Иакова, вышедшей из материнского лона раньше головы; вслед за ним и Григорий Великий считал, что не остались extra mysterium (вне тайны) те, кто жил inte tempus (до времени)³⁴⁰. Это учение было принято повсюду. Но при этом можно было думать, что, обретя возможность спасения в силу своей веры и упования, древние праведники не восприняли все же необходимое regenerationis sacramentum (таинство возрождения); положение их было подобно положению тех безупречных оглашенных, которые все же не могут быть пока допущены к таинствам³⁴¹. Несомненно, в двух четких отрывках блаженный Августин, возвращаясь к различию, проводимому Тертуллианом³⁴², отказывался смешивать лоно Авраамово, место отдохновения и блаженства, с адом, местом печали и страданий³⁴³. Однако вслед за святым Григорием и святым Исидором Средневековье отступило от этого (впрочем, не слишком твердого) мнения великого учителя³⁴⁴. В целом же долгое время допускали, что всякий человек может быть спасен лишь Жертвой Христа, и все ветхозаветные святые, даже и сам Авраам, должны были ожидать в аду Его прихода в час Его страстей, дабы, наконец, быть освобожденными, «quod longo tempore exspectaverunt patres murmurantes infra claustra inferni (чего долгое время ожидали отцы, ропща в тесноте ада)³⁴⁵. Коль скоро избранники могут быть спасены лишь Церковью Христовой, то, вопрошали некоторые, не должны ли они, как подсказывает нам Послание к Евреям³⁴⁶, дожидаться спасения этой Церкви вплоть до Второго Пришествия Христа, чтобы самим войти в полноту блаженства? Работники первого или одиннадцатого часа, не все ли одинаково должны дожидаться конца дня, чтобы получить свою плату и войти в возведенное наконец жилище?³⁴⁷ Пока Искупитель пребывает в пути, пока Тело не достигло положенного ему роста, как может один из членов его достичь полного развития?³⁴⁸

От Оригена к святому Бернарду

Такова мысль, выраженная Оригеном в прекрасной проповеди о книге «Левит», где он говорит, что и Сам Христос не может вкусить полноты блаженства, пока один из членов Его остается погрязшим во зле или скованным страданием. Окончательная слава придет к Спасителю лишь в тот день, предреченный апостолом Павлом, когда Он передаст Царство Свое Отцу, всецело покорившись Ему, а этот акт совершится лишь в тот момент, когда все избранники будут собраны во Христе и весь мир придет через Него к вершине своего совершенства. Он ожидает обращения всех, чтобы пить с нами новое вино в Царствии Божием. Вплоть до того, как придет день — ultima dies dilati judicii (последний день отложенного суда), — все праведники пребывают с Ним в ожидании: «Авраам ожидает еще, и Исаак, и Иаков, и все пророки ожидают нас, дабы воспринять с нами блаженство во всей полноте его. Ибо есть лишь единое тело, ожидающее искупления... Возьмем здоровый глаз, с незамутненным зрением; что может радовать его, если недостает других членов? Что ему до собственного совершенства, если тело будет безруким, безногим или лишенным еще чего-нибудь? Ибо если слава глаза чем-то выше, чем слава прочих членов, то состоит она, прежде всего в том, что сам он служит поводырем телу и принимает служение от всех членов его»³⁴⁹.

После святого Бернарда, оспаривавшего этот отрывок³⁵⁰, и Сикста Сиенского, позднее его защищавшего, велось немало споров о правоверии этой мысли Оригена³⁵¹. Было непонятно, каким образом с идеей прославленного Христа, «обожествленного» целиком, вплоть до Своего тела³⁵², Ориген мог связывать еще какое-то страдание. И потому более вероятным представляется, что на протяжении всей проповеди речь идет не о Христе Самом по Себе, но о Христе, мистически соединенном с людьми³⁵³. Если здесь и могло возникнуть заблуждение, то по причине внутреннего союза Христа со Своей Церковью, того союза, который Ориген сравнивает с союзом тела и души и в силу которого он приписывает одному то, что, строго говоря, верно только в отношении другого³⁵⁴. Таков был, скажем, ход мысли святого Афанасия или святого Амвросия, высказывавшихся в том же духе, что и их великий предшественник, хотя и с меньшей широтой и проникновением в суть дела. До второй «полноты времен» святые души, по Амвросию, не смогут войти в славу. Они поднимаются по ступеням, что ведут к ней, но смогут вкусить ее и увидеть Господа лишь вместе со всем сонмом праведников; вот почему душа наша должна уповать лишь на конец времен³⁵⁵.

В несколько иной форме эта идея не раз обнаружит себя позднее. Не ища точных формулировок, Пасхазий Радберт в IX веке связывает развитие Церкви в первые шесть веков с воскресением в конце времен и вкушением плода жизни вечной³⁵⁶. В XII веке автор «Speculum de mysteriis Ecclesiae» («Зерцало таинств церковных»), размышляя о символизме Великого Повечерия, завершающего богослужение, видит в нем после вечерни, являющей собой день седьмой, т.е. день отдохновения душ, предшествующий воскресению и суду, день восьмой или день вечности, коему сопутствуют numerus completus sanctorum e consummatum gaudium (завершенное число святых и совершенная радость)³⁵⁷. Такова и мысль, выражаемая святым Бернардом, учение которого оказало столь явное влияние на Иоанна XXII. В порыве пламенного благочестия, в котором можно различить некоторые черты индивидуализма³⁵⁸, он обнаруживает здесь в согласии со своим веком острое чувство христианской солидарности. В одной из проповедей в День Всех Святых он изображает избранников собравшимися на паперти неба и готовыми войти в дом Божий, но лишенными возможности сделать это, пока не исполнится число тех, кто должен быть спасен: «Jam multi ex nobis in atris slant, expectantes donec impleatur numerus fratrum; in illam beatissimam domum non sine nobis intrabunt, id est non sancti sine plebe» («Уже многие из нас стоят в преддверии, ожидая, когда исполнится число братьев; в оный всеблаженный дом они не войдут без нас, ибо нет святых без народа»)³⁵⁹.

Не звучит ли здесь отголосок идей блаженного Августина? Известно, что трудно примирить меж собою все тексты, весьма многочисленные, где он говорит о времени и условиях видения грядущей славы. Во всяком случае, во многих из этих отрывков слава эта прозревается в конце времен, что предполагает объяснение, которое мы только что привели. В нем прежде всего выражает себя великое христианское упование. Такова проповедь, в которой Августин, комментируя слово Апостола о «частичном» характере нынешнего нашего познания и пробудив в душе слушателя желание узреть лик Божий, добавляет:

Когда, наконец, будет лишь один народ, свершится то, о чем мы поем: «Буду насыщаться образом Твоим». Ибо тогда исполнится данное нам обетование: видеть лицом к лицу. Ныне же видим мы через зеркало, загадочным и неполным образом. Но когда один и другой народ, наконец, очищенный, наконец воскресший, наконец увенчанный, наконец преображенный для вечности, узрит Бога лицом к Лицу, когда не будет более никого, кроме одного Израиля, Бог узрит и его самого,…³⁶⁰

Надежда Христова

Нельзя ли, с необходимыми оговорками и уточнениями, сохранить скрытое преимущество этой доктрины? Иногда она уводит нас в дебри фантазий, которые следует оставить прошлому. Но — отстранив эти фантазии, — мы увидим, что это учение черпает свое вдохновение из верного источника, то, наверное, и по сей день оно не утратит для нас своей актуальности. Не следует ли нам, например, уделять больше внимания этому consortium (соучастие, общение), коим должно быть блаженство в соответствии с формулами, настойчиво звучащими в нашей римской литургии?³⁶¹ Святой Фома Аквинский весьма точно перевел эти формулы на свой ученый язык в рассуждениях о конечной цели человека: «Цель разумной твари, — объясняет он, — есть достижение блаженства, заключающееся ни в чем ином, как в Царствии Божием, которое, в свою очередь, есть не что иное, как гармоническое общество тех, кто наслаждается видением Бога»³⁶².

Не следует ли нам поговорить также и о томистской доктрине воскресения тел? С одной стороны, согласно святому Фоме, душа отнюдь не совершенна без тела, и воскрешение тела вовсе не прилагается к ней каким-то незначительным привеском³⁶³; с другой же стороны, если это воскресение может свершиться лишь в конце времен, то лишь потому, что страдание, следующее за первородным грехом и охватывающее собою ту природу, в которой все люди едины, не может быть окончательно преодолено для одного, не будучи столь же окончательно преодолено и для других³⁶⁴; оттого-то святые на небесах и должны ожидать как спасения тех, кто еще находится на пути к нему, так и своего воскресения. Эти взгляды совпадают со взглядами святого Бернарда, связывавшего меж собой, как мы видели, оба условия совершенного блаженства: воскресение тела и исполнение числа избранников. По сути же, понятие «отделенной души» не чревато ли двусмысленностью? Отделенная от тела, она оказывается в каком-то смысле отрезанной от той естественной среды, благодаря которой она общается с себе подобными. Кстати, согласно традиционному учению, разве не включая нас в Тело Христово, то есть объединяя с Ним и в Нем со всеми нашими братьями, — Евхаристия готовит нас к воскресению ради вечной славы будущего века?³⁶⁵

Оставаясь в той же плоскости: стоит ли нам полностью пренебрегать грандиозным оригеновским истолкованием видения Иезекииля? Подобно тому, как голос Ягве посылает Духа Своего на сухие кости, покрывающие долину, и они срастаются, и покрываются плотью, и жизнь входит в них, и восстанавливается дом Израилев, «весьма, весьма великое полчище», — не повторится ли это и в последний день, когда будет одержана победа над смертью? «Когда придет воскресение истинного и целостного Тела Христова, то и члены Христа соединятся сустав к суставу, каждый, занимая свое место», и множество членов станет, наконец, завершенным и наделенным сознанием Телом одним³⁶⁶. Дух Господень, начало воскресения и жизни, предстает здесь и как начало единства, так что воскресение мертвых может быть обозначено тем же словом, коим уже обозначается сложившаяся Церковь: congregatio (община)³⁶⁷.

И, наконец, если явно ошибочно говорить о реальных лишениях, сомнениях или тревоге Христа, облеченного славой, то нельзя ли уж тогда думать, что, пока дело, возложенное на Него Отцом, не завершено, на небесах остается еще какая-то возможность надежды для Христа? Подобно тому, как Христос еще страдает в Своих земных членах, так и в Нем Самом, и в членах Его небесных пребывает Его надежда; и страдание, и надежда Его, соединенные вместе, завершают дело Искупления. Такое предположение в XVII столетии отстаивал испанский богослов Муньесса³⁶⁸. С некоторыми уточнениями, следуя путем, открытым святым Фомой Аквинским, о. Пьер Шарль вернулся к сути этих воззрений, чтобы извлечь из них должный урок. Он изложил их на языке, который — с некоторыми оговорками — иногда явно приближается к оригеновскому:

Христос, воплощенное Слово, Искупителем стал не по какой-либо случайности; такова была его единственная задача, и она-то предопределила все остальное. Но допустимо ли, что упование Искупителя осуществилось полностью независимо от судьбы Его дела? Чужда ли чаяниям Пастыря судьба его стада? Довольно ли Ему того, что Он избежал волчьих зубов, дабы мирно созерцать Своих овец издалека, оберегая их разве состраданием Своим, как если бы они не были Его имуществом? Пока дело Божие не завершено, пока звучат прошения «Отче Наш», которые еще не осуществились, допустима ли мысль, что чаяния на небесах бессмысленны, ибо ни к чему не устремлены? Счастьем одного человека нельзя подменить счастье всех. Одно стремление, одно желание, одно биение сердца пронизывает своим ритмом жизнь Церкви торжествующей и Церкви воинствующей до того дня, когда Христос будет «завершен», то есть до Второго Пришествия Его во славе»³⁶⁹.

Суть дела, впрочем, не в самом понятии «надежды», которое, как отметил о. Шарль, явно нельзя считать соответствующим уровню четкости принятых определений. Да и как язык наш, касаясь подобных предметов, может не погрешить в чем-либо? Идея же, которую более или менее удачно стремится выразить это слово, напротив, чрезвычайно важно. Дело Божие, дело Христово едино. Воинствующая, страдающая, торжествующая - во всех этих различных состояниях Церковь одна и та же³⁷. Никогда мы не проникнемся достаточно живым сознанием этого. Отделяя точку зрения времени от точки зрения вечности лучше некоторых наших предшественников, мы уже не уступаем искушению отказать избранникам в их высшем блаженстве. Но, спустившись на землю, оглянувшись на себя в земном своем существовании, не признаем ли мы, что единая Церковь остается незавершенной вплоть до последнего дня? Закончим же словами Боссюе: «Иисус Христос не будет полон до тех пор, пока не исполнится число святых. Будем же всегда устремлять свой взор к этому завершению дела Божия»³⁷¹.

|< в начало	<< назад	к содержанию	вперед >>	в конец >|