| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
ГЛАВА V. ХРИСТИАНСТВО И ИСТОРИЯ
Как в вероучительном плане, о котором мы здесь говорили, так и во многих других аспектах, христианство внесло в мир нечто небывало новое. По сравнению с религиями, стоявшими у его колыбели, его понимание спасения не только глубоко своеобразно, но и уникально в религиозной истории человечества.
Ибо всякий раз, когда религиозный порыв уводит за пределы чувственного мира и решительно переступает стены града сего, что мы видим, по сути? Индивидуалистическую концепцию бегства, всегда неизменную в своей глубине, хотя и выступающую в разных обличьях. Идет ли речь только о бегстве от превратностей подлунного мира или о проникновении по прохождении всех кругов космоса в область Сверхчувственного, или куда-то еще выше, — в лоне этой концепции вызревали наиболее духовные формы античной мистики. И греческий мудрец — отшельник, но совершенно в ином смысле, нежели святой. Созерцание его одиноко. Уход, бегство — вот слово, которое пришло на ум уже Платону для обозначение идеала души, признавшей в себе самой высшее начало мира372. Плотин, в свою очередь, предложит своему ученику «бегство единственного к Единственному»373, и Порфирий станет рассуждать об освобождении и об «уходе души»374.
Те же слова мы встречаем и в религиозной философии Индии. Адепты древнего брахманизма ищут путей к бегству вратами Луны и Солнца ради достижения бездонного Праджапати. Расставшись с этими наивными представлениями, шесть классических «даршан» сохранят, тем не менее, тот же дух в своем представлении о спасении, и здесь нет существенной разницы между философами санкхьи, провозглашающими постоянную множественность освобожденных душ как неких непроницаемых монад, и мыслителями адвайты, этой истинной reductio ab absurdum мира375, что стремится освободиться от космической иллюзии, дабы раствориться в единстве Бытия. Отрицает ли он мир или верит в реальность его нынешнего убогого существования, буддист равным образом неизменно совершает один и тот же акт: отказ. И хотя порой он поднимается до самой возвышенной любви, в конце концов он убегает от любви как таковой376. И великий мистический учитель Махаяны Асанга, когда он изображает восхождение своего бодисаттвы от «Земли» к «Земле» вплоть до последнего предела нирваны, естественно описывает его как цепочку уходов: niryana (познаний)377, так что о буддизме можно было бы сказать, что единственный бог его — это абсолютизированный уход.
Каждый, впрочем, предлагает свой метод. Для одних это будет посвящение в тайные обряды, для других — аскеза и экстаз, для некоторых — философия. Одни думают, что окончательный уход возможен лишь для малого числа избранников — единственных носителей частицы божественной сущности: «hyliques» («материальные»), «abhavya» («безбытийные»), «agotraka» («бесплодные» — санск.) — навечно осуждены влачить в темнице круг своих существований и смертей. Другие, менее высокомерные, охотно верят, что всякий человек, всякое живое существо способно к спасению, если и не в этом существовании, то по крайней мере после более или менее длинного ряда перевоплощений378... Искомый уход будет состоять то в полном отказе и радикальном отрицании, то в высшем интеллектуальном постижении. То будут на него уповать как на уход совершенный, а то — «лишь постольку поскольку». Есть спасенные, которые удаляются от мира с презрением к непосвященному, а есть и другие, кто целиком пронизан жалостью. Нравственная ценность различных систем подвержена многим колебаниям, это касается также и их духовной глубины; в последнем отношении, например, нельзя уравнивать столь возвышенное мышление греков с вершинами индийской мысли. Разум порой остается пленником мифов, порой же сосредотачивается в чистой рефлекции или только кажущейся таковой. Однако все это многообразие связует внутренне согласие в том, что мир, из коего следует бежать, не имеет цели движения; человечество, над которым следует возвыситься, лишено истории.
Такова удручающая монотонность этих бесконечных циклов, этого «вечного возвращения», от которого нечего ожидать, ибо каждый период — будь то Великой Год, Махакальпа, Юбилей, или как бы он ни назывался — наследует другому либо уступает место следующему без какого бы то ни было движения вперед... «Вновь явится Сократ, и вновь каждый из людей будет окружен теми же согражданами, и это повторится не один раз, но множество, или скорее всего вещи будут восстанавливаться вечно»379, — но так же вечно будут они разрушаться и распадаться, ибо за стадией роста приходит стадия упадка и «палингенезы», следующие друг за другом, означают непрестанную смерть: «бессмертие смерти», — как скажет святой Максим380. Ритм инь и янь, вдох и выдох Брахмана, танец Шивы, созидающего и разрушающего миры, бесконечные чередования Раздора и Дружбы381; обманывая в себе жажду вечности, мудрец может и поддаться на некоторое время иллюзии, что с помощью мысли своей он овладевает этой пульсацией мира или что он облекает ее нитями эстетического созерцания. Но человеческое стадо по-прежнему тщетно суетится, пребывая в прежнем порабощении...
Во всем этом многоголосье только христианство отстаивает одновременно и неразрывно трансцендентный удел человека и общий удел человечества. Вся история мира служит приготовлением к этой судьбе. Начав с творения мира и ведя его к завершению, одолевая сопротивление материи во всех его видах и сопротивление более серьезное, сотворенной свободы, шаг за шагом, главный из которых ознаменован Воплощением, раскрывается все тот же замысел Божий. Отсюда, в тесной связи с его социальным аспектом, столь же существенный, исторический аспект нашего догмата382. Коль скоро спасение, обещанное нам Богом, есть спасение рода человеческого, ибо род человеческий живет и развивается во времени, пути спасения естественно облекаются в форму истории: истории того, как человечество пронизывает Христос383.
Тогда как в понимании, о котором мы только что говорили, «течение времени есть не что иное, как становление без субстанции, где ничего не происходит, ибо все происходит»384, для христианства, напротив, текущее время — это подлинная реальность. Это не бесплодное распыление, поскольку текущее время как бы сгущается онтологически и плодородно. И это не только «подвижный образ неподвижной вечности», как для платонической мысли, бесцельное круговращение, подчиненное закону чисел, просто άίδιον (вечный /о времени/), жалкое отражение αίώνιον (вечный /об зоне/)385. Становление уже не предстает более кругообразной чередой рождений и разложений, следующих друг за другом согласно принципу «то, что более всего приближается к вечному бытию — рождению, которое вновь и вновь воссоздает самое себя»386... Circuitus illi iam explosi sunt (Все эти круговращения уже сметены): таков ликующий возглас христианина, коему открылся Бог — Творец и Спаситель16. Адский круг разорван. Факты теперь — это не одни феномены, они суть события и деяния. Непрестанно свершается нечто новое. Происходит развитие, подлинное возрастание, созревание вселенной. Творение не просто сохраняется в первозданном виде, но продолжается. Мир, имея цель, потому обладает и смыслом, то есть одновременно направленностью и значением. Весь человеческий род - дитя Божие, и великим движением двух десниц Его, Слова и Духа он поддерживается при всем загадочном многообразии его жестов — ab Abel iusto usque ad novissimum eleetum (от праведного Авеля вплоть до последнего /по времени/ избранного) — и род человеческий, несмотря на все его заблуждения, никогда не останется без этой поддержки на пути к Отцу своему387. Воля Божия, что правит всем, неуклонно ведет его к пристани388.
Ибо есть Пристань, где все приходит к своему последнему завершению. Весь мир вопиет о своем освобождении и уверен, что обретет его. Сами стенания его рождены надеждой. Но помимо этого — каковы бы ни были расхождения в вероучениях — а они многочисленны и порой глубоки, — в том, что касается конца времени или истоков или же необходимости развития во времени человеческого мира, христианская традиция единодушна. Таковой была и мысль самого Оригена при всех его колебаниях, вызванных не столько эллинизмом, не до конца очищенным, сколько захватившим его стремлением обеспечить свободу духа: «In unum sane finem putamus quod bonilas Dei per Christum suum universam revocet creaturam» («Полагаем, что в едином окончательном завершении благость Божия через Христа Его созовет всю тварь»)389. Как Бог, почивший на седьмой день после сотворения мира, так и мир, завершив свой путь, почиет в Боге. Тогда «времени больше не будет»390. Все вещи обновятся: настанет coelum novum. nova terra (новое небо, новая земля). Воскресение, которое должно отметить переход от времени к вечности, явится окончательным преображением мира: «Для обновленных тел будет сотворена новая земля, состав земли нашей преобразится и станет вместилищем духа, освободившись навсегда от своей переменчивости»391.
Если христианство и провозглашает самым энергичным образом — fugiendum a saeculo (надо бежать от века сего), то совершенно в ином смысле и совершенно с иным акцентом. Когда оно настаивает на тщетности всего земного и временного, оно обращается к тем, кто знает лишь об их видимости, кто любит земное и временное ради них самих, тогда как все в них, что причастно Бытию, томится по их преодолению. Время тщетно лишь для того, кто по противоестественному обычаю стремится «устроиться в нем», и непрестанные размышления о некоем «будущем» есть всего лишь способ «устроения в нем».
Но чтобы возвыситься до вечного, неизбежно приходится опираться на время и трудиться в нем. Этому коренному закону подчинено и Слово Божие: оно сошло на землю, чтобы освободить нас от времени392, но силою самого времени: propter te factus est temporalis. ut tu fias aeternus (ради тебя Он сделался временным, чтобы ты стал вечным)393. Таков закон Воплощения, что не поддается никакому докетистскому смягчению. По примеру Христа, «верно и без обмана»394, каждый христианин должен принять свою вовлеченность в поток времени. Эта вовлеченность делает его солидарным со всей историей, так что не бывает связи с вечностью без связи с прошлым, что видится необъятным, и с будущим, продолжительность которого ему неизвестна.
Прежде чем облечься в продуманные теории и формулы, это убеждение находило для себя спонтанное выражение в выборе обычных привычных символов и представлений. Так мы видим, как древний образ индивидуального восхождения от сферы к сфере заменяется образом коллективного продвижения от века к веку. Известно значение, реальное, символическое ли, которое придавалось космографии в эллинистических мистериях, в пифагорействе и в неоплатонизме. Известно, какое место занимают там небесные странствия, размышления о планетах, об их вратах, об одеяниях души, об астральных телах, о колесницах... Подобные мистические умозрения мы найдем и в Индии. Bhumika (земной /санск./) Упанишад и bhumi (земля) буддийской Махаяны громоздятся друг на друга, дабы служить временными пристанищами той сущности, что исходит из тюрьмы, которая есть мы сами. Каждое из этих пристанищ описывается со все более тонкими подробностями.
В гностицизме, а позднее и в манихействе, всего этого будет предостаточно395. Но подлинное христианство, не отказываясь вовсе от представлений такого рода, не придает им никакой цены. У писателей христианских можно отыскать лишь следы чего-то подобного, но уже за пределами основного потока живой христианской мысли. Когда они хотят найти символ для духовного порыва, то прибегают не к науке о звездах и сферах, но заимствуют образы из Писания: лестница Иакова, врата Града Ягве, описанные Иезикилем, новый Иерусалим Апокалипсиса, остановки иудеев в пустыне396... Эти сорок две остановки будут поняты прежде всего как череда поколений, достигших Христа, те «сорок два отца от плоти, коими совершилось Его нисхождение к нам», «вплоть до Египта, который и есть мир»397. Даже в образе, столь же пространственном, сколь и естественно космографическом, как лестница Иакова, также можно почерпнуть некий урок исторического свойства, раскрывающий подобным же образом тайны человеческой природы Спасителя398. В то же время Ириней, как и его гностические противники, мог верить в реальность семи небес, составляющих мир; идея, что Моисей, должно быть, думал о том, когда велел сделать семисвечник, представляется ему весьма удачной, и он не сомневается, что и Исайя подразумевает их, перечисляя «семь форм поклонения». Ориген, однако, в своем ответе Цельсу подчеркивает, что в Писании нигде не упоминается об этом399. Но ни тот, ни другой ничуть не расходятся в главном, в чем и все их последователи согласны между собою. Так, нуждаются ли в посредниках те, кого Сам Посредник приводит прямо к Отцу? И что им до семи врат, когда Христос и есть единственные врата, что ведут из Египта к Земле Обетованной?400 Все, впрочем, поняли возвещение ангела лишь после того, как Иисус вознесся на небо. Пятидесятница всегда будет вызывать больше толкований, чем Вознесение, она для нас празднество более торжественное, и само Вознесение — по заветам Иисуса — всегда будет сопряжено с Пятидесятницей: Expedil vobis ul ego vadam... Si auiem ahiero. Spiritum miltam ad vos (Лучше для вас, чтобы Я пошел... если пойду, то пришлю Его к вам). Созерцание небес не отвлечет внимания от той работы Господней, что совершается здесь и на которую идут материалы здешнего мира, хотя и не для здешних целей предназначенные401. Она совершается в Церкви, где подготовляется и тайно осуществляется слава Того, Кто смирил Себя. И если кажется, что Учитель навсегда покинул учеников Своих, то мы знаем, что нам следует непрестанно и нетерпеливо ждать часа Его Возвращения: unde missurus est Spiritum.. nude veniurus est (откуда Духу надлежит быть присланным... откуда надлежит Ему придти)402.
И потому отныне прежде всего обретают значимость этапы истории, ибо в действительности они представляют по сути своей коллективные этапы спасения. Разумеется, исчисления такого рода относятся, по слову Дюрана де Менде, скорее «poiius mystice quam chronice» (к мистическому, чем временному плану)403. Не следует здесь слишком настаивать на точности. Обрамление как наследство от старых традиций остается прежним, однако содержание, заключенное в них, может меняться404. Число этапов — «распределений», «экономии», «законов», «заветов» — оказывается заранее предопределенным совершенствами или «тайнами», которые усматривают в некоторых цифрах405. Число это не совпадает у разных авторов, и символические описания или обстоятельства, из которых каждый исходит в своем выборе, могут быть различными406. К тому же, различия не являются здесь противоположностями, и часто они носят скорее кажущийся, чем реальный характер407. Если, однако, мы захотим углу биться в детали, то столкнемся с крайними сложностями, ибо воображение Отцов наших увлекалось этой игрой числовых комбинаций, чья ухищренность проявлялась во всякого рода подразделениях, сложениях и умножениях408. Остановимся лишь на двух основных системах, поначалу просто соседствующих друг с другом, но позднее организованных различением «времен» и «веков»409. Это, прежде всего системы четырех времен, ибо число четыре представляется числом по природе своей универсальным. Оно обозначает четыре элемента, четыре времени года, четыре региона мира, как и четыре колонны Храма410, четыре колеса в видении Иезекииля, четыре Евангелия и четыре реки рая411. Можно насчитать еще и четы ре времени внутри истории, или же сохранить четвертое время для другой жизни, в зависимости от того, добавляют или не добавляют к законам естественным, Моисеевым и евангельским закон, заповеданный Ною. Первая система счета принадлежит святому Иринею; вторая, принятая уже святым Гауденцием, окончательно восторжествует, начиная с блаженного Августина412. Но с другой стороны, существует система шести возрастов или шести «веков»413, что могла растягиваться до семи, а иногда и до восьми, ибо два этих последних числа суть числа совершенные, носители тайны...414
Здесь возможно множество сочетаний, каждое из которых отражает какую-либо «мистическую причину». Так, век седьмой, означающий по наиболее принятому пониманию вечность, что открывается концом времен415, может быть также сведен к периоду последней борьбы с Антихристом или даже дублировать век шестой416, начавшийся с воплощения Спасителя417. Что касается века восьмого, который к предыдущим семи находится в том же отношении, в каком Евангелие — к Закону или Воскресение - к Субботе418, то в веке сем царствует Christus Oriens (Христос Восходящий), это век воскресения, а значит, век окончательного и полного блаженства, приходящий на смену «отдохновения дня седьмого»419: in octavo numero, resurrectionis est plenitudo (в день восьмой наступает полнота воскресения)420.
Но во что бы это ни выливалось в дальнейшем, разделение человеческой истории на шесть веков, ставшее классическим уже в иудаизме, было повсеместно принято Церковью. Разве Библия не учит, что мир был сотворен за шесть дней? Каждому из этих шести библейских дней соответствует эпоха в жизни мира. Числу начинаний, понадобившихся для сотворения мира, соответствует такое же число начинаний, коими мир должен прийти к своему завершению. Столько же веков для «совершенствования», сколько дней для его сотворения. Шесть дней для приготовления жилища, в центре которого должен был владычествовать Адам; шесть веков для «собирания» с четырех горизонтов сего Адама, рассеянного по всему свету421. Этот параллелизм, который в глазах Отцов столь благоприятствовал разъяснению истины о едином Боге — Творце и Спасителе, со всею силой свидетельствует об истине относительно мира сего: ничто не будет утрачено в творении Божием422. Дело Сына завершает и восстанавливает дело Отца, дары же Духа освящают его423. Каким бы хрупким он ни был и сколь жалким ни было бы его нынешнее состояние, этот мир благ и будет спасен424.
Речь не идет здесь, как видим, о простых и более или менее поверхностных теориях. Противоречие между мыслью христианской и мыслью языческой, которое таким образом выявилось, касается не только двух групп авторов, оно вытекает из самой религиозной сути. Будучи вплетено в самую ткань их учений, оно красноречивей всего раскрывает себя в литургических формах. Церкви, понятно, не следует отвергать гармонию земли и космоса. И поскольку учителя ее зачастую удачно сохраняют у себя навыки словесных выражений и мышления, происхождение которых не столь уж чисто, то и она собирает в своем огромном материнском лоне немало богатств, спасенных отовсюду. От умирающего язычества она заимствовала пышный наряд, перенося на Солнце Правды всю славу Sol invitus (Солнце Непобедимое), украшая свои соборы знаками Зодиака, сообразуя свои празднества с ритмом времен года. Однако вовсе не природный цикл и не внекосмическое освобождение души воспроизводится ее литургическим Годом, но необъятная история Искупления425.
Пусть в этом отношении с нею сравнивают такой, например, культ, как Мистерии Митры. Все в митреуме, пребывая под знаком двенадцати регионов неба и четырех элементов в обстановке и украшении, остается под знаком семи планет — это семь алтарей, семь ножей, семь фригийских шапок, семь деревьев, а среди статуй — семь изваяний богов. Ориген говорит о лестнице с семью вратами, которую показывают посвященным426. Еще и сегодня можно видеть семь сводчатых врат, изображенных на каменном настиле митреума Остии, а на берегах Рейна, куда солдаты Империи перенесли излюбленный ими культ, во многих могилах можно найти эту лестницу в миниатюре427. Это символы семи ступеней митрийского посвящения, предназначавшихся для небесного восхождения посвященного. Однако и в христианском богослужении есть отмеченная часть годового круга, также стоящая под знаком числа семь: это время, разделенное скорее умозрительно, чем реально, начинается Septuagesime (в Неделю о блудном сыне) и заканчивается в Субботу in albis (Светлую Субботу) или в Воскресенье Laetare (4-е Воскресенье! Великого Поста)428, считаем ли мы по семь декад или по семь воскресений, следующих друг за другом429. Но эта семеричность символизирует нечто совсем другое. Вавилонское пленение служит здесь образом длительного порабощения всего человечества после первородного греха до его освобождения Христом. И сорокалетнее пребывание в пустыне после выхода из Египта на пути к Земле Обетованной знаменует его долгое земное странствие, долгое возвращение на Родину. Здесь заключена, следовательно, вся человеческая история. Это наши шесть веков мира, шесть великих этапов Искупления, к коим прибавляется век окончательный, открывающийся воскресением — той Субботой благословенной, когда Христос, наконец, отойдет от дел Своих, тот незакатный день седьмой430. Писание, которое священник читает на пороге этого периода, в воскресение Septuagesim'e (Неделю о блудном сыне) — это рассказ о творении, и Евангелие, читаемое в тот же день на мессе, это притча о работниках, посланных в виноградник, в которой Предание усматривает последовательный порядок божественного домостроительства, как напоминает о том слово святого Григория Великого, читаемое на утрене того же дня431. Это история спасения во Христе, единая история, все части которой тесно взаимосвязаны и где все участники, трудящиеся ради одной и той же цели, мистически соединены между собой, так что им незачем бежать из мира432.
Историческое понимание мира, связанное с социальным пониманием спасения, также коренится в израильской религии. Ягве есть Бог живой: Бог совести, как и Бог истории. Иудеи верили, что народ их создан Им на Синае и рассеян Им после разрушения Иерусалима, и что в первом случае Ему послужил Моисей, а во втором — Навуходоносор. И как сотворил он прошлое, Он станет правителем и над будущим, и судьбы Его народа — в Его руках. По мере того, как множились контакты этого маленького народа с его могучими соседями, расширялся его интеллектуальный горизонт, возрастало и его религиозное сознание; и как у Второисайи достигает своего апогея универсализм, так и универсальная философия истории какое-то время спустя возникает вместе с книгой Даниила.
Уже Иеремия предвидел, что Иуда пророков сможет произрасти на Святой Земле лишь после того, как будет вырван с корнем, ибо нынешний народ не хочет измениться, пророк отказался от него, оставил его спешить к своей погибели, и мысли пророка устремлены к приготовлению пути для будущего народа, что должен подняться из обломков прежнего. Затем, из-за нового удаления горизонта, Иезекиилю открываются две эпохи в развитии Царства Божия: за национальным восстановлением, первой победой Ягве над миром, он предвидит окончательную победу. Начиная с книги Даниила, эта победа предстает как завершение всей человеческой истории, и она связывается с физическим преображением мира. В облике четырех животных: льва с орлиными крыльями, медведя, леопарда и рогатого зверя, в особенности злобного и страшного, Даниил созерцает четыре царства, символизирующие четыре империи, следующие друг за другом, и друг друга пожирающие, которые образуют, все четыре, царство зла; оно будет побеждено Царством Божиим, которое наследуют все воскресшие праведники, все «святые Всевышнего во веки веков»433.
Таким образом, уже в Израиле со всей силой утверждается идея Творения Божьего, к завершению которого должно привести все развитие мира, идея движения всего человечества к определенной цели434. Уникальность этого пытались преуменьшить. Рене Бертло некогда писал в связи с этим:
В эсхатологических и уже апокалиптических предсказаниях, коими завершаются Пророки, конец мира включает в себя его возникновение, возвращение райских благ, плодов сада Божия. Заметим, что проистекает это из той же идеи цикличности социальной и нравственной, связанной с великими астрономическими и биологическими циклами, великими Годами жизни мира, как в Холдее, так и в Китае. Однако только в иудейской апокалиптике цикл останавливается, однажды и навсегда достигнув своего истока»435.
Очевидная ясность последнего наблюдения может освободить нас от необходимости задерживаться на других различиях. Более серьезное возражение против уникальности Израиля возникает при изучении маздеизма: по первому впечатлению там открывается столь разительная связь с иудаизмом, подобную которой уже нельзя найти в истории религии.
По Гатаху мир идет к своему концу, и этот конец есть «великое Событие». Тогда все откроется, и люди будут судимы огнем, который «поразит нечестивого и будет благом для праведного». Верные не только ожидают этого дня «последнего суда», они торопят его приход и «содействуют развитию мира» своим благочестием. В этом смысле они называются благодетелями, saosyant. слово, которое еще не есть имя собственное, но которое следует считать общим наименованием, каковым долгое время у иудеев было слово Мессия. Они испытывали горячий интерес к «величайшему из дел», в котором они примут участие, — очевидно, благодаря воскресению их. Тогда на переплавленной огнем земле теократический идеал, воспеваемый маздейскими жрецами, станет реальностью.
В остальной части Авесты и в пехлевийских книгах роль Бога (Ахуры Мазды) в конце мира и участие верных в его завершении несколько уменьшается в пользу того, что совершает Саосыянт и его помощники. Таким образом, вся история разделяется на четыре периода по три тысячи лет каждый; первый из них - это период чисто духовного творения; в течение второго происходит формирование материального мира (мифы о первом человеке и первом быке); с третьего берет свое начало род человеческий, и заполнен этот период борьбой между Ахурой Маздой, «премудрым» Господом, и Анхрой-Майнью, «Противником». Наконец, приходит Зороастр: это четвертый период; каждое из трех тысячелетий протекает при одном из трех сыновей пророка, рожденных — каждый для своего времени — от его семени, чудесным образом, сохранившимся в священном озере. В самом же конце настанет очередь высшего Саосыянта, который, окруженный шестью своими помощниками, «изгонит злую Силу», «завершит мир» и «восстановит тела»436.
Аналогия с еврейским мессианизмом бросается здесь в глаза, хотя в иранской религии можно было бы заметить оттенок большего оптимизма, большей активности в том, что касается идеи созревания мира, содействовать которому должен каждый437. По сути же вещей, едва ли мы будем вправе объяснить эту аналогию, исходя из того или иного влияния. Некоторые детали пехлевийского Апокалипсиса, в частности, выделение фигуры Саосыянта, могли прийти из Библии, однако все свидетельствует в пользу того, что Гатах предшествует встрече евреев и персов в Вавилоне67. Если же, со своей стороны, широтой взглядов и пластическим их выражением Книга пророка Даниила выдает знакомство с Ираном, она ничуть не выпадает при этом из традиции сугубо иудейской мысли. В действительности мы наблюдаем здесь сходство, которое исследованию более пристальному должно представиться скорее кажущимся, чем реальным.
В древнем Иране и, видимо, у многих индоевропейских народов существовал миф о сгорании мира, миф, распространяющийся лишь на природу и, очевидно, не содержащий в себе какого-либо морального или религиозного значения. Его внесла туда зороастрийская реформа, что, внеся в этот миф временное значение и понятие суда, в конце концов, сделала этот суд целью развития мира и рода человеческого. С этой точки зрения были, затем истолкованы и воспоминания или легенды национального эпоса, и первоначальный миф мало-помалу покрывался своего рода одеянием «исторических интересов». Но эсхатология так и осталась ничуть не менее «научной» по своему характеру.
В Израиле процесс развивался в противоположном направлении. Именно человек и судьба его составляют предмет Библии, и все происходит, так сказать, между двумя действующими лицами: Израилем и Ягве. Отношения между ними не вытекают просто из природы вещей: Ягве, в отличие от других национальных богов, не связан физически со Своим народом. Если народ не служит Ему, как подобает Ему служить на путях праведности, Он не только взыщет с него, но и оставит его навеки и породит новых работников на месте гибели его438. Происхождение Израиля связано с историческим фактом избрания его Ягве, за которым следует заключение Завета, союза, berit (берит)439. Израиль — народ, приобретенный Ягве. Такова конкретная основа Декалога: «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим»440. Исходная точка иудейской эсхатологии — вера в Ягве и Его обетования. Это ожидание Дня, когда Он явит вся Свою силу и Свою верность. Речь не идет о предвидении «естественного» феномена, но о надежде — или боязни — обращенных на событие еще вполне «историческое», когда свершится последний Суд, для которого все прошедшие события служат как бы залогом441.
В общем, пророки говорили скорее о действии Бога в истории, чем в природе. Они более настаивали на роли Ягве в создании и ведении Израиля, чем в создании мира и управлении им. После всех угроз народу неверному на будущее возвещали они падение врагов народа святого. Их взор был сосредоточен не на мировых катаклизмах, но на грядущем падении империй, хотя вера их могла свободно выразить себя и в образах Природы, как могла она воспользоваться и обрывками мифов[442]. Начиная с Иезекииля и Второисайи, в пророчествах все громче начинают звучать космические потрясения, но они служат лишь откликом на события в человеческом мире, даже и сопутствуя концу и возвещая о близящемся Суде, они не позволяют рассчитать его дату: «О дне том и часе никто не знает... Сын Человеческий придет как тать». Только когда, расширив свой горизонт, Израиль включит в себя всю человеческую историю, он воспримет также некоторые «научные» концепции, которые окажутся в поле его зрения. Так, скажем, «День Господень», по свидетельству Второго Послания Петра, в конце концов сливается, нисколько не теряя своего сущностного характера, со «сгоранием мира»443.
И потому в истоке маздейской эсхатологии лежит миф о сгорании мира, тогда как упование Израиля всецело заключено в истории. Из этого различия вытекают другие, уже знаменующие его. В маздеизме, хотя числовая символика его и довольно бледна по сравнению с воображением индусов или просто с реальностью вещей, конец мира представлялся чем-то отдаленным и как бы абстрактным: это догмат, не имеющий живой связи с действительным существованием. В Израиле же, напротив, история народа с самого начала являет собой божественную драму, что должна разрешиться в День Ягве. Тем самым — и это второе замечание ничуть не менее важно — маздеизм, прежде всего, настаивает на индивидуальном суде и спасении, тогда как иудейское богословие лишь весьма поздно возымело интерес к судьбе индивида444. В целом, окончательная развязка совершается в маздеизме в драме «в основном физической, вытекающей из основной структуры космоса», тогда как в Евангелии, в коем иудейская мысль достигает своего завершения, речь идет «о драме исключительно нравственной, где человек... предстает страстным, заинтересованным деятелем, несущим в себе горячее чувство личной вовлеченности»445.
И потому неудивительно, что «историзм» первого оказывается мало плодотворным. Собственно, маздеизм, если брать его в относительно чистой форме, никогда не выступавший как народный культ, так и не смог привить человеческому сознанию идеал, созданный им в Гатахе. Его приземленный, лишенный мистицизма профетизм увязает в смеси грубо обработанных мифов и искусственных конструкций, чья излишняя упорядоченность выдает истощение жизненных сил. Стоит, конечно, отметить, что религия эта, которую могли называть наименее языческой в языческом мире446, оказывается единственной, что в столь важном моменте обладает каким-то сходством с религией Откровения. И все же пропасть разделяет их! История для Израиля есть дело Божие в том смысле, какого маздеизм с его так и не преодоленной, дуалистической тенденцией никогда не умел достичь: «Я сотворил землю, человека и животных, которые на лице земли, великим могуществом Моим и простертою мышцею Моею, и отдал ее, кому Мне благоугодно было»447. Мессианская надежда избранного народа не только противостоит всем разочарованиям и одолевает все преграды, она поглощает их, чтобы обрести новую несокрушимую силу и размах. Один факт можно считать определенным, когда бы и как бы он ни проявился. Нисколько не поблекнув перед открытиями, привнесенными развитием цивилизации, и не утолив своего голода и в зрелости ее, это упование, казалось бы, сумело впитать в себя все: универсалистские перспективы, космические умозрения, развитие внутренней жизни, попытки построения гуманистического знания448, коль скоро оно сумело привиться к иудейской мысли. И все оно облекает в форму истории, все делает делом Божьим и орудием замыслов Божьих, обретая свою остроту в ожидании события одновременно более близкого и все более грандиозного. «Одним взглядом, одним броском, одним штрихом соединило оно небо с землею и несказанно связало их»449. Библия производит на историка исключительное впечатление: этот контраст между непритязательностью начала Израиля и мощью его роста, чтобы не сказать — взрыва, вначале это форма вполне конкретная и развившаяся из высочайших верований, затем это величественный путь, уверенный шаг в потемках к чему-то громадному и непредсказуемому: нигде, даже отдаленно, мы не находим ничего подобного. Нет ничего напоминающего эту изумительную непоследовательность пророческой литературы, что, будучи лишь преобразована в единое целое, открываясь лишь в озарениях, вырывается из плена безвыходных противоречий450. Исторический характер религии может быть понят во всей своей уникальности только в том, чем он стал в христианской вере. Не забудем, что иудаизм не имеет в себе собственного разъяснения.