| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Бог действует в истории. Бог открывается в истории. Более того, внедряясь в историю, Бог придает ей «религиозное освящение», и это обязывает принимать ее всерьез. И потому реальность истории обладает глубиной, ее следует понимать духовно: ίστορικά πνευματικώς (историческое духовно); однако и духовная реальность предстает в становлении, ее следует понимать исторически: πνευματικά ίστορικώς (духовное исторично). Библия, в которой открывается истина о спасении, содержит и свою историю мира. Чтобы постичь ее, мало просто запечатлеть все факты, которые она предоставляет нам, но следует и ощутить в ней — как бы схематично, фрагментарно, иной раз и парадоксально это ни выражалось, — ее беспокойную тягу ко всеобщности451. Так читали ее Отцы Церкви. Ириней и Августин, Климент Александрийский и Евсевий — все они умели извлечь из нее Рассуждение о всемирной истории. Разумеется, если бы им были известны все те факты, которыми мы сегодня располагаем, их Рассуждение было бы в тысячу раз сложнее. Но форма его в основе оставалась бы той же. Ибо они сохраняли верность, как следовало бы сохранять ее и нам, тому основному принципу, который был внушен им Писанием: если спасение наше по своей сути, то вся история целиком становится необходимым посредником между Богом и каждым из нас.
Таким принципом руководствуются они в своей экзегезе. И только благодаря ему существует непреодолимое различие между их методами толкования и методами философов, любителей аллегорий, в том числе и Филона, с трудами которых они могли быть знакомы. Два факта неизменно присутствуют в этих аллегориях, какой бы текст ни служил им основой, какую бы систему они на нем ни возводили, какими бы намерениями они ни руководствовались и какими бы методами ни пользовались. С одной стороны, то, что предстает как повествование, эти философы низвергают в «миф», отбрасывая буквальный смысл как раз того, в чем они стремятся раскрыть смысл таинственный: их ύπόνοια (предположение), строго говоря, есть άλληγορία (иносказание). Это не значит, что «подобных вещей никогда не происходило», — восклицают все они вместе с Саллюстием, другом Юлиана Отступника452. С другой стороны, все, что являет собой, по крайней мере, видимость истории, испаряется в их построениях, но делается это отнюдь не ради истории более глубокой. Мифические происшествия на их глазах представляют собой не символы духовных событий — под покровом повествования они прячут научные, моральные или метафизические идеи: это не значит, что «подобных вещей никогда не происходило — они извечно таковы!»453. Тем более идея духовного События, которое воплощается в чувственном, и, чтобы раскрыться, облекается во время, События, что без всякого ущерба для своей сокровенной сути созревает, осуществляется и социально развивается в истории, остается совершенно чуждой нашим философам. Когда они сталкиваются с нею, она предстает им соблазном и безумием454.
Даже экзегеза Филона уже по самой форме своей весьма далека от того, чем станет экзегеза христианская. Конечно, как подлинный иудей он весьма далек от того, чтобы просто-напросто отрицать буквальный смысл библейского повествования. Он верит в былое величие своего народа, он верит в его будущее и приход Мессии. Он достаточно суров в отношении тех из своих соплеменников, которые не связывают себя соблюдением законов Моисея под предлогом, что «они суть символы умопостигаемых реальностей»455. Тем не менее, по мере того, как он начинает извлекать из Библии «духовное» учение, Филон частично лишает ее исторической значимости. Истолкованные им события — не важно, реальные они или нет, — сами по себе не представляют интереса вне рамок того, что они символизируют: в особенности это относится к описанию структуры индивидуальной души, взятой лишь как объект некой «физики»456, или занятой приключениями в поисках Бога. Тот, кто вглядывается в Писание, покидает область религии ради абстрактных спекуляций,
— что относится у Филона, прежде всего к «Аллегориям Законов»,
— или сворачивает на неторные тропы уединенной мистики.
У Отцов же — все совершенно иначе. Их мистицизм, нисколько не ослабляя исторического и социального характера израильской религии, придавая ему новые силы, углублял его. Между ними и писателями, которые им предшествовали, можно найти достаточное количество более или менее поверхностных аналогий. Начать хотя бы со словаря: сам апостол Павел не употреблял ли весьма двусмысленного слова «аллегория» (в синодальном переводе: иносказание (Гал. 4, 24). — Прим, перев.)? Те или иные приемы экзегезы достались им в наследство от греков, их объяснение какого-нибудь отрывка могло быть взято у иудеев, какой-то момент их «символистского» учения был частью общего достояния их эпохи или их среды, а другой можно найти в иудаизме, в буддизме — повсюду, где люди размышляют над священными текстами. Было бы интересно проследить за этими сближениями, касающимися стольких идей, обрядов или учреждений первоначального христианства, и работа такого рода может принести богатые плоды. Но если таким образом мы захотим понять то духовное истолкование, которое христианство дает Библии, то безнадежно собьемся с пути. Мы даже не проводим различий, коими иной раз чрезмерно увлекались, между Отцами греческими и Отцами латинскими, между александрийцами, антиохийцами и августианцами. Ибо то, что антиохийцы вместе с Диодором Терсийским и Федором Мопсуестским называли υεωρία (теория, созерцание, умозрение) — словом менее традиционным и более платоническим, не есть ли то же самое, что Ориген, верный идеям и языку апостола Павла, называл άλληγορία (иносказание). Все хотят «понять дух истории, даже не потревожив реальной истории».457 Однако именно грек, коего никак не назовешь «историком» по своему типу, говорит нам, что есть «духовная сила истории»458, ибо сами факты, уже в силу конечности их, обладают внутренним пространством; пребывая во времени, они «нагружены вечностью». И наоборот, реальность, «первообразы» которой содержатся в Ветхом и даже в Новом Завете, — не только духовная, но и воплощенная, она принадлежит не одной вечности, но также и истории. Ибо Слово стало плотью и разбило свой шатер среди нас. Духовный смысл проявился всюду, не только и не преимущественно в книге, но прежде всего и в основе своей, в самой реальности: in apso facto, non solum in dicto, mysierium requirere debemus (в самом факте, а не только в сказанном, мы должны находить тайну)459. Ведь то, что мы называем сегодня Ветхим и Новым Заветом, не есть литературное произведение в обычном смысле. Это двойное течение событий, двойной «Завет», двойная «сцена», где действия развертываются и перекликаются на протяжении веков и можно представить себе, что этот поток повествования мог и не мог быть зафиксированным вполне в письменном тексте. Когда Отцы говорили, что Бог — Автор, единственный автор обоих Заветов, то они ничуть не приравнивали его просто к писателю, но видели в нем преимущественно Основателя, Законодателя и Создателя двух «инструментов» спасения, двух «домостроительств» или двух «порядков действий», донесенных до нас Писанием. Оба эти порядка обнимают собой все время существования мира460. «Бог Ветхого Завета есть и Бог Нового, — говорили они, — и там и здесь один и тот же Отец». Да и апостол Павел не говорил ли уже о двух союзах или Заветах еще до того, как наш «Новый Завет» был написан? И когда наши древние учителя склонялись над этими богодухновенными страницами, привлеченные той таинственной глубиной, которая наполняет их, то, следуя шаг за шагом по пути Завета Божия с человеческим родом, они полагали, что в гораздо меньшей степени комментируют текст или разгадывают словесные загадки, чем постигают историю461. Как и природа, и даже более чем природа, история была для них живой речью. Она была уже Словом Божиим. И то, что повсюду они находили в этой истории, звучало всегда Тайной, которая должна осуществиться, исполниться исторически и социально, хотя непременно и духовно: Тайной Христа и Его Церкви462.
Эта тайна, находясь лишь на пути к исполнению, должна завершиться лишь с завершением времени. Новый Завет по буквальному смыслу не полнее Ветхого. Оба они несут в себе духовный смысл, и этот смысл в одном такой же пророческий, как и в другом463. Однако с точки зрения толкователя, они весьма отличаются друг от друга. Ибо в лоне Нового Завета присутствует сама Истина, пусть и воспринимается она еще только в образе, так что христианская Пасха если и знаменует «переход», необходимый и непрестанный «переход» от Евангелия временного к Евангелию вечному, ни в какой мере временное не «превосходит»464. Ибо если Христос пребывает по ту сторону Своих ликов, то Дух Христов никогда не уводит за пределы Христа. Новый Завет никогда не устареет. Он по самому определению есть «Завет, никогда не старящийся», Завет последний, ultimo, novissimum Testamenium (Новейший завет)465. И потому его следует постигать, коль скоро такое постижение вообще доступно нам, живущим в веке сем, в его же собственном свете, тогда как все факты и события, заключенные в тексте Ветхого Завета, несут в себе «иносказание»466, реальность которого, а не только внешний облик, должна еще выявиться. Именно о нем следовало бы, прежде всего, сказать, что символы его суть символы пророческие, προφητικά σύμβολα (пророческие символы)[467], возвещения, предвидения, προτυπώσεις (преобразования)468 и в то же время приготовления. Praeparatoria figurativa (подготовительные образы), как назовет их святой Фома Аквинский469. Закон, — говорит Послание к Евреям, прибегая к выражению, что встречается уже в Послании к Римлянам и в Послании к Колоссянам, и оттенками которого мы можем здесь пренебречь, — есть «тень будущих благ»470.
Постигнем ли мы все бесстрашие подобного выражения? Увидим ли, какой переворот предполагает он в идеях, выросших на почве античной наглядности и естественного образа мышления? Ибо тень появляется раньше своего тела, а изображение возникает ранее того, что оно могло изобразить: Τύπος τοΰ μελλόντος, σκια τών μελλόντων (образ будущего, тень будущего). Набросок предшествует своему архетипу, а подражание, μίμημα (подражание) предшествует модели! μέλλοντα (будущее) суть прототипа! (первообразы)471. Подлинник становится образом, рассвет — отражением дня, о котором он возвещает. Истине еще предстоит взойти на земле: fiitura Viritas, secuiura Veritas472, Veritas de terra orta (истина будущая, истина, которая воспоследует. — Истина от земли восшедшая). Неслыханный парадокс: Истина не предшествует ли всякой эпохе, не тот ли она божественный Логос, что является, по словам Филона, самым древним из Сынов Божиих?473 «Никогда, — скажет Тертуллиан474, — тень не возникает раньше своего тела, а копия не предшествует оригиналу». Однако такова сбивающая с толку новизна христианства: она есть субстанция и модель, оно есть Истина, чья тень и отражение лежит в предваряющем его иудействе. Umbra Evangelii el Ecclesiae congregationis in Lege (Тень Евангелия и церковного собрания в Законе)475. Потому что бытие христианства сосредоточено во Христе, приход же Христа, Который явится как мессия, как ό Μέλλων (Будущий) должен быть исторически подготовлен, подобно тому, как создание шедевра готовится рядом набросков476. Но как «Образ Бога невидимого» и «Первенец всякой твари» «Он есть прежде всего и все Им стоит»477. Сын Давидов, «чаемый народами», есть и та таинственная Гора, на которой Моисей созерцал идеальные формы всего того, что должно было быть положено им в основание народа Божия. Превосходя все Свои образы и предсуществуя им, Христос как историческое Лицо во плоти приходит после них. И потому весь закон говорит устами Иоанна Крестителя: «Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня». Но как живой синтез Вечного и временного в двойственности Своей Он един: нельзя разделить Христа, «рожденного прежде всех век», и Христа, родившегося от Девы, умершего и воскресшего. Nascilur Veritas de terra Christus Dei virtus. Christus Dei sapientia de carne humana. Deus Dei Fillius de Virgine Maria (Рождается Истина от Земли Христос — Божия сила, Христос Божия Премудрость от плоти человеческой, Бог — Сын Божий от Девы Марии)478. Тот, Кого послал Отец «в последние дни», есть Тот же, Который «и веки сотворил»479. Последующий во времени, но предшествующий ему как вечность, Христос предстает нам, предваряемый отражениями и тенями, которые Сам Он отбрасывает в историю еврейского народа480.
Именно гениальности первого поколения христиан, как полагали, обязаны мы подобным сочленением новой религии со старой, этим единственным в своем роде ансамблем взаимопереплетенных частей, называемых двумя Заветами. «Какое же представление о Боге и мире позволило людям не только поставить Ветхий Завет рядом с Новым, но также и понять один в свете другого?»481. Однако речь не идет в данном случае о гении, и миросозерцание служит здесь следствием, но не движущей силой. Мы вовсе не имеем дела с чудесным изобретением, с созданием человеческого ума или созерцания, каким осмыслен был факт Воплощения в каких-то иудейских кругах. Интуиция впоследствии облеклась в научную теорию, что позволила противостоять, с одной стороны иудеям, с другой — гностикам, сохранив при себе Писание, опираясь на него во всей его полноте, в то же время освобождаясь от иудаизма — как gladius his acuius (меч обоюдоострый), подобный самому Писанию. На том широком поле, которое открывалось перед изыскателем, проницательность его могла легко проявить себя, обнаружив благодаря наиболее тонким сближениям тысячи смыслов, однако и философ мог бы раздобыть там достаточно материалов для построения учения о всеобщем символизме. Но самое существенное было дано с самого начала, синтез уже совершился в ослепительной и в то же время смутной очевидности некоего откровения. Novum Testamentum in Vetere latebat; Vetus nunc in Novo patet (Новый Завет был сокрыт в Ветхом, Ветхий ныне раскрывается в Новом)482. Эта знаменитая аксиома передает не какую-то одну точку зрения. Разумеется, при истолковании Писания весьма рано возникли особые традиции, сформировались разные школы — одни более трезвые, другие более изобретательные — разные методы и способы мышления сталкивались друг с другом. Но один основополагающий принцип тяготел над всеми. С самого начала «гармоническое согласие Закона и Пророков с Заветом, оставленным Господом» было «правилом Церкви»483. Оба эти Завета «во взаимосвязи»484 их соткали единственное в своем роде одеяние для Слова. Они стали телом единым, и разрывать его, отвергая иудейские книги, было не меньшим святотатством, чем вносить раскол в тело Церкви485. Если приход Христа обозначал «конец Закона», τέλος (завершение), то сам Закон свидетельствовал, что конечная цель его заключалась во Христе, σκοπός (цель). История и Дух окончательно воссоединены, и ныне, оставляя ветхие письмена, все Писание обновляется в постоянной новизне Духа486.
Для того, чтобы Ветхий Завет мог быть понят в его «истинном» смысле, смысле «абсолютном»487, необходимо было прежде всего, чтобы «времена исполнились» и пришел Христос. Только Он мог «нарушить таинственное молчание пророческих загадок»488, только Он мог открыть книгу, запечатанную семью печатями489. Только Он, единственный краеугольный камень, и мог соединить два потока истории, как и два народа490. Для христианина понять Библию — значит разгадать ее евангельский смысл: «никто не может понять Ветхого Завета без нового учения Нового, потому что духовное постижение Ветхого Завета есть не что иное, как Новый»491. Если бы в Писании мы различали тело и душу, то могли бы сказать, и это было бы то же самое, что тело и душа означают в данном случае смысл буквальный и смысл духовный, или что они суть Ветхий и Новый Завет492. Первый взывает ко второму в страхе остаться лишь тенью бесплотной и «буквой убивающей». Или же, как сказал Ориген, «мы, принадлежащие ко вселенской Церкви, не презираем закона Моисеева, но принимаем его, если только нам читает его Сам Иисус; только так можем мы верно постичь его»493. Но следует добавить, что такое чтение происходит не в форме речей. Положение Иисуса по отношению к Писанию никак не может быть сравнимо с положением Хризиппа или Прокла по отношению к Гомеру или к орфическим мифам. Он приходит не для того, чтобы разумно объяснить его, но поистине исполнять: operante Christo, in Novum Testamentum observatio vetusta transfuditur (действием Христовым в Новый Завет переливается ветхое благочестие)494. Такова победа льва Иуды495. Если, согласно давнему уподоблению, о котором свидетельствует еще святой Фома в начале «Суммы», принято называть богословием науку о Писании, то в таком случае можно было бы сказать, что все богословие есть Theologia Crucis (Богословие Креста), понимая здесь Theologia a Cruce (Богословие от Креста). Ибо Крест рассеивает облако, коим до сей поры была закрыта Истина496. «Такова ошеломляющая и выписанная красным великая страница, разделяющая два Завета!»497. В тот момент, когда Христос, завершив дело Свое, испускает дух, раздирается завеса храма: двойной символ, как и двойная реальность, им знаменуемая, ибо за ней одновременно и разрушение иудейского культа по букве его498 и откровение той Тайны, для которой он был прообразом499.
И более того, Искупительный Акт не открывает Ветхий Завет, чтобы выявить смысл, который будет в нем найден уже целиком сложившимся. В каком-то плане этот смысл он и создает. Ибо только для Бога, с точки зрения вечности, Ветхий Завет уже таинственно содержит в себе Новый: seme! locutus est Deus, et plura audita sunt (единожды сказал Бог, и многое услышано)500. Вся Библия несет в себе лишь один Логос — Тот, Коему мы поклоняемся во плоти; ну а если предположить невозможное, что Христос не пришел, никто не имел бы права умалить и превзойти букву священного текста. «Бог есть Дух». Отвергая Христа, иудеи лишают себя этого права501. Моисей и Илия преображаются только в Фаворском свете, и два Завета тогда лишь предстают торжественными, как два ангела в одеждах блистающих у Гроба Господня, лишь когда осияет их свет Воскресения Его502. Если случается так, что в какой-то детали у иудейского богослова встречается «духовное» толкование, общее с христианским, то и это совпадение, даже если оно объясняется просто заимствованием, не препятствует тому, чтобы формальный принцип истолкования с одной и с другой стороны был различным. Христос в каком-то смысле взял Писание в Свои руки, Он наполнил его Собою, тайною Своего Воплощения, Своего страдания и Воскресения503. Ценность, которую христианин придает времени, т.е. деянию, что вписывается во время, раскрывается здесь во всей силе своей:
До пришествия Христова, — пишет Ориген, — Закон и Пророки не имели еще, если можно так сказать, возвещения всего того, что исполнилось в Евангелии, ибо Тот, Кто должен был пролить свет на тайны их, еще не пришел. Но когда Спаситель пришел к нам и облек плотью Евангелие, то силою Евангелия, Он сделал так, что все стало подобным Евангелию»504.
Чудесное преображение, параллельно и в то же время в глубине тождественно чуду нашего усыновления505. Вслед за Оригеном, Предание видит в этой тайне символ горькой воды Мерры, ставшей сладкой, когда Моисей бросил в нее дерево, на которое указал ему Господь, ибо «древом Креста горечь Закона превратилась в сладость духовного постижения, и народ Божий смог утолить свою жажду»506. Тайна, которой научает нас благодаря такому же символизму, чудо Каны Галилейской. «Ибо Писание состояло на самом деле из воды: но после Христа оно превратилось для нас в вино»507.
Социальный характер наиболее духовной христианской экзегезы достоин внимания не менее исторического характера ее. Но если первый затрагивает преимущественно принципы, то второй с избытком обнаруживает себя в самом ее предмете.
Если весь Ветхий Завет не раз представал в глазах Отцов грандиозным Пророчеством, суть этого Пророчества была заключена лишь в Тайне Христа. Но и она была неполной, если б не было также и Тайной Церкви508. Уже в Иове посреди его бедствий, если взять лишь один пример, сокрыт распятый Христос и гонимая Церковь509. С начала мира Писание не перестает возвещать о Тайне вселенской Церкви510. Образ Церкви вписан повсюду511 — во всю историю народа Божия — ipsum regnum iudaicum t'uit (само царство иудейское было пророчеством)512 — и проявляется самым различным образом. Церковь — это звездное небо513, это Рай, в центре которого восседает Христос, Древо Жизни514, откуда бьет ключ четырех рек евангельских515. Она есть ковчег потопа516, и подобно тому, как ковчег тот имел два жилых отделения, так и Церковь была построена из двух народов — иудеев и язычников; если же в некотором месте отделений было три, то и Церковь должна быть построена потомками трех сыновей Ноевых. Она есть гора Сион517. Она есть место святое, по которому ступали ноги Иакова518 или Моисея519. Церковь узнают и в Скинии, и в Ковчеге Завета, и в золотом Светильнике520. Она есть одежда, которую сын Иуды омоет в вине521, дом Раав в Иерихоне, где всегда светится червленая веревка, знак Страстей522. Она есть жилище Авимелеха, город Давидов, Храм Соломона523, одежда истинного первосвященника...524 Она есть и большое дерево, увиденное во сне Навуходоносором...525 Часто эти символы соединяются ради прообраза более сложного: так, в семидесяти тысячах спутников, отправившихся вместе с Давидом за Ковчегом Божиим, чтобы принести его в город Давидов, можно видеть семьдесят языков различных народов, которые Христос переплавил в единый народ и коим наполнил Он Церковь...526
Во всей Библии от начала до конца едва ли можно найти женщину527, что какой-либо чертою не символизировала бы Церковь. Именно она, Церковь, открылась первым проницательным экзегетам, следовавшим за раввиническими спекуляциями и угадавшим ее в жене Лотовой528; вслед за Апостолом Павлом они узнали ее в Сарре, узнали в Рахили и в Ревекке529, и в Деборе530, как и в Анне, матери Самуила531 или во вдове Сарептской532 или в Эсфири...533 И все эти колодцы, у которых Моисей и Патриархи заключали свои заветы, не говорят ли и они о том, что именно в водах Крещения Христос обретет Церковь Свою?..534
Чужеземки, рабыни, грешницы служат особенно красноречивым изображением Ecclesia ex gentibus (Церкви (из) язычников). Вот Иаль, эта язычница, в руках которой оказалась победа535, и вот Эфиоплянка, кушитская женщина, которую Моисей взял в жены: соединившись с ней, он естественно подсказал мысль о союзе, который Закон должен заключить однажды с язычеством, или дичке, что должен быть привит к масличному дереву536. Вот, наконец, та странная группа из четырех женщин, которых евангелист Матфей намеренно, ибо он не называет никакой другой, помещает в родословную Иисуса: Фамарь537, Рахава, Руфь и четвертая — Вирсавия, которую он обозначает только как «бывшую за Урией»538. Руфь была бедна, однако Христос не презрел ее, и эта убогая человеческая отрасль дала затем царское потомство539. А вот, напротив, царица Савская, что «оставляет обычаи свои и путь заблуждений, чтобы прийти в Иерусалим и внимать мудрости Христа, Царя-Миротворца и предложить Ему золото мудрости и драгоценные камни добродетели»540. А вот ее соперница, дочь Фараона, которую Соломон взял в жены, дочь демона, которую «истинный» Соломон сумел привести в свой дворец541.
И вот, наконец, та блудница, которую пророку Осии было велено взять в жены: «ибо то, чьим прообразом было одеяние Осии, Христос претворил в действительность»542.
К символике такого рода, одной из наиболее важных, постоянно возвращается мысль Отцов543, напоминая нам о том, каким было их восприятие Церкви и сколь широк был кругозор этого восприятия. В созерцании царственной истории патриархов и всего народа Божия открывалось для них долго готовившееся учение Христа со Своей Церковью, предварявшее мистическое бракосочетание назарета и Голгофы544. Уже среди язычников и иудеев они созерцали, насколько простирался их взгляд, образующееся Corpus Ecclesiae (Тело Церкви). Для них, по сути, Церковь в каком-то смысле была не чем иным, как самим родом человеческим во всех фазах его истории, коему надлежит прийти ко Христу и принять животворящего Духа Его. Таков «весь удел человеческий». Они вовсе не теряли из виду ту необъятную человеческую массу, как бы издавна сосланную, лишенную Бога и надежды в мире, истощающую себя в усилиях, кажущихся бесплодными, которую Христос отторг от ее идолов и которой Он также безвозмездно даровал Свою любовь, возлюбив ее и в той жалкой наготе, до которой довел ее грех. Они не забывали, что и ее Он взялся очистить, освятить, привести от тьмы к свету545 и наконец сделать Супругой Своей sine ruga neque macula (не имеющей пятна или порока)546. Уже в Прологе истории, с которой начинается Писание, Тайна эта предстала перед ними уже в отношениях Адама и Евы547. И той же Тайной завершается Писание, еще раз открывшейся в «жене, облеченной в солнце» Апокалипсиса548.
И потому понятно, что здесь перед нами не просто символ в ряду других, отличный лишь тем, что встречается чаще и привлекает наибольший интерес. Ибо другие более или менее непосредственно соотносятся с ним. Это символ центральный, это как бы душа, что движет всем толкованием Ветхого Завета549. Это толкование предстает нераздельно духовным, историческим и социальным, и указать на этот тройной план, значит произнести лишь одно слово, обозначающее Церковь. Prophetia semper figuris variantibus loquitur, sed res una in omnibus invenitur (пророчество всегда изъясняется различными образами, но во всех обретается одно)550. Именно этому, по-своему, ненароком, учит нас язык святого Илария. Так же, как в его устах «praefigurationis significantia» (значения прообраза), которые он находит на каждой странице Священных Книг, равнозначно тому, что он называет «spiritualis praeformatio» (духовное пробразование); это второе выражение чередуется с третьим: «Ecclesiae praeformatio» (Преобразование Церкви)551. Тем самым устанавливается наше двойное равенство: духовный смысл — это по сути своей смысл пророческий и в той же мере и смысл «церковный»552:
Крылья голубицы, — говорит псалом, — покрыты серебром, а перья — чистым золотом. Эта голубица есть Писание. Под серебряными крыльями следует понимать сияющие внешним блеском слова в их буквальном смысле. Что касается золотого блеска, то знаменует он собой сокровенные тайны Христа и Церкви Его, что источают внутреннее сияние553.
Подобно тому, как Церковь изображается повсюду в ветхом Законе и в событиях «священной Истории», она возвещается и во всех прозрениях пророческих. О ней, по слову блаженного Августина, говорится еще яснее, чем о Христе: «obscurius dixerunt prophetae de Christo, quam de Ecclesia» (темнее сказали пророки о Христе, чем о Церкви)554. Христианские писатели в своих опытах методической классификации разделяют пророков на тех, кто непосредственно возвещает о Христе как Главе, и тех, кто возвещает о Нем, говоря лишь о Его Теле. Такое различие проводили, скажем, Юнилий, Исидор Севильский555. Так делал уже Тертуллиан556. Но есть книга, особенно изобилующая тайнами, где оба эти пророчества сокровенно переплетены. Это Псалмы, где постоянно говорит Сам Христос, говорит о нас, через нас и в нас, равно как и мы говорим в нем: «Он не восхотел говорить отдельно, потому что не хотел быть отдельным»557. От фразы к фразе, а иногда в одной и той же фразе, в каком-то вечном сплетении то Христос обращается к нам только от собственного имени как Спаситель, рожденный от Девы, то становится неотличимым от членов Своих, и тогда выступает на сцену Церковь, хотя и в двойной этой роли всегда выражает себя одно и то же «я»558. То, что находит себе место в Псалмах, несут в себе и другие пророчества. Плач Иеремии, например, знаменует «страдания Христа и бедствия Церкви»559. Таинственный Служитель Ягве, обрисованный порой столь ясно в некоторых отрывках, также может быть отнесен к какой-то общности560. Не будем удивляться, но вспомним еще о том, что «абсолютно необходимо для понимания Писания — мыслить о Христе целостном и завершенном»561.
Аналогичный принцип лежит в основе и при истолковании множества евангельских текстов: «обмен идиомами» между Главою и членами единого Тела Христова, как мы видели, существует и между этим мистическим телом и Церковью видимой. В последнем случае, как мы отмечали, можно было бы указать не только на неумеренное применение этого принципа, но и на злоупотребление им. Его иногда с излишней легкостью использовали сперва вслед за Афанасием против арианства, затем — против несториан, склоняясь к христологии, слегка окрашенной докетизмом, желая при этом избавиться от как бы мешающих текстов, подобных слову о неведении последнего дня, или возвещению Второго Пришествия Сына Божия562, или рассказу об агонии или упоминанию крика отчаяния, сорвавшегося с уст Распятого. Но это злоупотребление563 стало возможным лишь в силу предварительно признанного доктринального принципа. И разве Ориген, который в толковании евангелиста Матфея не колеблясь узнает в «ut quid dereleguisti me» (ля чего Ты меня оставил) жалобу Спасителя Отцу Своему на то состояние унижения, до которого Он доведен, не усматривает ли в своем комментарии на Псалмы в том же крике «голос человечества, из глубины бед своих взывающего устами своего Главы и Предстателя»? И не по праву ли можно было сказать также, что блаженный Августин, не раз обращавшийся к этой теме, «нигде не касается ее... как полемист или апологет, но скорее как экзегет и богослов»?564 В Гефсиманском саду, как и на Голгофе, Иисус мог говорить от Своего имени, но в той мере взывал Он и от имени всего человечества. «Sive cuput loquatur est loqui etiam in persona membrorum» (Говорил ли Глава, говорят ли члены, — говорит единый Христос. И Главе свойственно говорить также от лица членов)565.
Но не только отдельные отрывки такого рода, но все Евангелие целиком, как и сам Ветхий Завет, всегда открыты для такой духовной экзегезы, которая прежде всего устремлена к великому таинству общности. Какая проницательность нужна была для того, чтобы в череде эпизодов находить изображение различных судеб двух народов, населяющих мир, многообразие их отношений ко Христу и конечное соединение их в одной Церкви! Так Назарет естественно представляет неверующих иудеев, а Капернаум — пеструю толпу язычников566. Перед тем как стать деянием и созерцанием, Марфа и Мария предстают Синагогой и Церковью567. Ослица, на которой Иисус совершает Свой вход в Иерусалим — это уверовавшие, перешедшие из иудаизма, а осленок, шедши рядом, — это перешедшие из язычества568. Два разбойника суть иудеи и «греки», все прегрешения которых распяты вместе со Христом569. Двое иерихонских слепых суть два народа, которые должны быть просвещены и примирены во Христе570, если только не видеть за ними Израиля и Иуды или, напротив, не представлять обоих язычниками, одного — олицетворяющим потомство Хама, другое же — Яфета571. Видят язычников и в Закхее572, и в хананеянке, равно как и в дочери ее573. Мария Магдалина, самарянка, женщина, взятая в прелюбодеянии, — каждая по-своему по обращении своем574 Ecclesia ex gentibus (Церковь (из) язычников), так и та женщина, которая коснулась одежды Иисуса575, тогда как теща Симона-Петра по своем выздоровлении изображает Ecclesia ex circumcisione (Церковь (из) обрезания)576. Слепорожденный из Силоама служит символом всего человеческого рода, коего Искупитель вырывает из власти проклятия: глаза его, столь прекрасные и отражавшие в себе славу Божию, некогда померкли, воззрившись на Князя Тьмы, ныне же вновь возвращены к свету577. Если Иисус родился в Вифлееме, доме хлеба, это значит, что Дом тот — единственный, где можно обрести истинный Хлеб небесный578. Когда Он усмиряет бурю, то приходит на помощь Своей Церкви, осаждаемой волнами века сего и ветрами нечистых духов, дабы успокоить ее в мире отеческом579. Когда Петр именем Иисуса из Назарета поднимает хромого, посаженного у Красных ворот, то он исцеляет и саму Церковь, т.е. все тот же род человеческий, хромавший в идолопоклонстве, и теми Красными вратами, которые и есть сам Иисус, он приводит его к познанию истинного Бога580...
Притчи в наибольшей мере послужили предметом подобных истолкований. Мы могли уже в этом убедиться, когда речь шла о заблудшей овце и работниках, посланных в виноградник. Все это относится и к приглашенным на брачный пир581, к богачу и Лазарю, к мытарю и фарисею582, к злым виноградарям583 и т.п. В большинстве случаев такое толкование даже в деталях совпадает с тем, которое естественно приходит на ум. Однако наименее объективные из аллегорических построений в данном случае ничуть не менее красноречивы, ибо они указывают, в каком направлении стихийно развивается «аналогия веры»584.
Истории о потерянной драхме и блудном сыне образуют вместе с рассказом о заблудшей овце в пятнадцатой главе Евангелия от Луки поразительное сочетание «притч о милосердии». И для нас нет ничего удивительного, что нередко их рассматривают вместе и наделяют одним и тем же смыслом585. Какой символ может служить лучшим образом рода человеческого, созданного по образу и подобию Божию, нежели этот скромный медный динарий с изображением кесаря? Неважно, что разыскивает его женщина, ибо женщина эта есть Премудрость, incarnata sapieniia (премудрость воплощенная)586, а следовательно, и Слово. Все сокровище ее состоит из десяти монет, ибо вместе с родом человеческим существует и девять хоров ангелов. И если под конец она созовет соседок, чтобы поделиться радостью своей, то не так ли Христос созывает небесные воинства, дабы возвеселиться с ними о спасении людей587.
Так же и блудный сын в глазах многих являет собой грешное человечество, тогда как его старший брат, никогда не покидавший дома, наводит на мысль об ангелах, оставшихся верными. Однако такая, явно надуманная, трактовка, вскоре вызвала возражения. О ней сообщает Кирилл Александрийский, но — чтобы тотчас отвергнуть[588]. Ибо рассказ евангелиста Луки получил и другое истолкование, опять-таки в духе общинности, и оно долго сохранится в латинской экзегезе589. Когда притчу о блудном сыне захотели отнести к грешникам, кающимся в Церкви, Тертуллиан запротестовал590: однако в оправдание своему непреклонному ригоризму он мог сослаться, кажется, на объяснение, ставшее с того времени классическим. Ибо в возвращении сына-расточителя в дом Отчий видели тогда обращение языческих народов; ну, а старший сын представлял иудеев, «не потому что они были невинны и послушны Богу, но потому, что они позавидовали спасению других народов, хотя и оставались всегда рядом с Богом»591.
Вспомним и других сыновей, которые посылаются отцом на работу, один из которых, отказавшись вначале, затем повинуется, другой же, заявив о послушании, оказывается неверным, — не указано ли здесь прямо на язычников и иудеев? Несмотря на множество возражений, такое толкование возобладало592. Сначала говорится о язычниках, потому ли, что они происходят от Ноя, тогда как иудеи ведут свою род лишь с Авраама, потому ли, что по замыслу Божию они первыми удостоились избрания и были предназначены вере еще раньше Израиля593. Оставив поначалу истинного Бога ради идолослужения, они, наконец, откликнулись на призыв Евангелия, в то время как иудеи своим плотским пониманием Закона лишь навели порчу на него и, притязая быть его хранителями, предрешили и свое нынешнее ожесточение. Воистину послушный сын — это тот народ, который, отвергнув упование на Мессию образумился в момент Его прихода, а не народ, отвернувшийся как раз от Того, Кого он на словах ожидал594... И эта женщина, которая положила закваску в три меры муки, кто же она, как не Церковь, что благодаря закваске Евангелия связывает между собой потомков трех сыновей Ноевых или же людей тех времен, на которые делится история до Христа, чтобы затем вскисло и все тесто человеческое595.
Благодаря чудесной проницательности, только и объясняемой выработавшимся историческим подходом к религиозной жизни, можно было также заметить, что шесть притч из тринадцатой главы Евангелия от Матфея следуют друг за другом как шесть эпох мира: таким образом, учение притч в совокупности по-своему стало священной историей. Те, кому был внятен смысл ее, пребывали и при Сеянии Богом семени Своего в нашу человеческую расу от времен рая до дня Страшного Суда. Сеятель же плевел сыграл свою печальную роль в истории Адама и Каина. Малое зерно горчичное было брошено в землю после потопа, чтобы стать ветвистым древом народов. Вера Авраамова, получившая закваску вначале в Синагоге, должна была объять затем собою целый мир. После Давида сокровище было зарыто на поле пророчества. Та драгоценная жемчужина, которую возжелали лучшие из иудеев, лишенные после изгнания богатств своих, будет найдена при рождении Христа. С той поры все те, кто возвещает Евангелие, подобны отцу семейства, бесконечно распределяющему все ветхое и новое. Сеть Царства Божия наполняется, и когда придет время завершения, ангелы со славою встретят избранников596.
Притча о добром Самарянине поддается куда более простому толкованию в применении к нашей коллективной истории. Потому и Предание уделяло ей всегда особое внимание. Каждый из ее моментов получает свое аллегорическое объяснение, что позволяет видеть здесь, после уточнения ряда деталей, заставляющих вспомнить о полотнах голландских мастеров, средоточие всей Тайны Искупления. Эта экзегеза была единодушной. Она должна была иметь хождение уже с конца II века, ибо Ориген, который цитирует ее, прежде чем добавить к ней свой собственный комментарий, и который находит ее «разумной и прекрасной», относит ее к одному из тех «древних», чьи высказывания он любит цитировать:
Человек означает Адама и жизнь его, ту, которую он вел вначале, а затем ту, которая началась с падением, вызванным непокорностью. Иерусалим значит рай или Иерусалим небесный. Иерихон — это мир. Разбойники — это злые силы, бесы или лжеучителя, что приходят от имени Христа. Раны — это непокорность и прегрешения. Ограбленный человек остается без одежды — это значит, он теряет свою непорочность и бессмертие, и всякая добродетель похищается у него. Он брошен полумертвым, ибо смерть уже одержала свою победу над немалой частью человеческой природы. Священник - это Закон. Левит означает Пророков. Самарянин - это Христос, облекшийся плотью от Девы Марии. Вьючное животное - это тело Христа.
Вино — это слово назидания и укора. Масло — слово «филантропии», жалости и одобрения. Гостиница — Церковь. Хозяин гостиницы — это собрание апостолов и их последователей, епископов и учителей Церкви или даже ангелов, предстательствующих в Церкви. Две монеты суть два Завета, Ветхий и Новый, или же любовь к Богу и любовь к ближнему, или также познание Отца и познание Сына. Возвращение из Самарии, наконец, — это Второе Пришествие Христово597.
Но при этом отнюдь не забывается и реальность жизни внутренней, жизни «духовной». Эта социальная экзегеза, которая всегда исходит из отношения человеческого рода к Спасителю, как бы пронизанная идеей противопоставления Церкви и Синагоги, ничуть не в меньшей мере занята и индивидуальной душой. Но речь вовсе не идет о двух разрозненных предметах, ибо область церковного учения и область духовной «практики» отнюдь не безразличны друг к другу. Ибо если все, что происходит с Христом, бывает также и с Церковью, то и «все, что бывает с Церковью, происходит и с каждым отдельным христианином». Этим известным изречением Паскаля из письма к мадмуазель де Роаннез598 подводится итог всей единодушной традиции. Душа, о которой мы говорим, есть душа верующая, anima in Ecclesia (душа в Церкви)599. Ибо, только пророчествуя о Тайне Христовой и Церкви, Ветхий Завет обретает право свидетельствовать нам о вечности, ибо нет иного перехода от Иерусалима земного к Иерусалиму небесному, кроме следования Тому, Кто первым сошел с него. Но лишь при условии, что и в том, и в другом Завете мы узрим одну и ту же двойную и единственную Тайну, обретем мы и право распознать в них весь духовный смысл. Ибо не существует внутренней жизни, поистине выходящей за пределы этого мира, если она не подчинена историческому факту Воплощения Христа и общинной жизни Церкви. Ничто не ускользает от этого двойного и единого Посредничества, «от Полноты коего мы восприняли все».
И потому, идет ли речь о Ветхом Завете или о Евангелии, или конкретно о притчах, Предание в равной мере сохраняет двойной мистический смысл, один из которых затрагивает коллективные судьбы человечества, а другой — сокровенную историю души. Потому что, в конечном счете, все, что говорит нам Писание, находит свое исполнение в каждом из нас600: «Quidquid illic gestuin historialiter legilur totum in nohis per iinslerium spiniiialis iniclleclus implelur» («Все, о чем здесь говорится как об историческом событии, через тайну оплодотворяет в нас духовный разум»)601. И «как октава есть исполнение нашей надежды, есть она и сумма добродетелей»602. Рай, который есть Церковь со святыми своими, заключен также и внутри каждого из этих святых с добродетелями их603. В каждом человеке существует Церковь и Синагога, — Авель и Каин, Исав и Иаков, Агарь и Сарра — два народа, которые восстают друг против друга, и где один должен выйти победителем604... Два разбойника, распятые на крестах рядом с Иисусом, суть образы двух народов, как и двух состояний души605. Слезы, пролитые в Вавилоне пленной дочерью Сиона, есть одновременно и слезы грядущей Церкви и слезы всякой человеческой души, а призывы к раскаянию, услышанные ею по воле Господа, обращены в равной степени к одной и к другой606. Миро, коим были помазаны ноги Иисуса за трапезой у фарисея Симона, служит символом искреннего обращения: и непрестанного покаяния каждого христианина, в котором язычник никогда не бывает умерщвлен до конца, и обращения язычников: «conversam gentilitatem designat... nos ergo, nos ilia mulier expressit» («(оно) обозначает обращенных язычников... нас же, следовательно, выразила эта жена»). Подобно тому, как Христос, новый Исаак, пришел, чтобы заново вырыть колодцы Писания, засыпанные филистимлянами, так и ежедневно тайно разрывает Он колодец, заключенный в душе верных Своих607. Великая Пасхальная ночь вызывает в памяти переход иудеев через Чермное море и открывает собою окончательный переход к Жизни Христа Воскресшего, но здесь таится и иной смысл: весь мир «переходит» к «израильскому достоинству», и всякий обращенный, благодаря Крещению, переходит к жизни в Боге Гробница Христа — целый мир, но также и сердце всякого верующего608. Четыре реки Рая суть также и четыре Евангелия, как и четыре добродетели души, у тех и других — общий исток: пронзенное сердце Спасителя609. Разделение, что пролегло стеной между двумя народами, — то же, что вносит раскол и в жизнь каждого праведника, живущего в разладе духа и плоти, а мир, что воцаряется между силами небесными и земными, есть тот же мир, который благодать водворяет в сердце его610. Относимые к Церкви символы Храма, Дома, Града... с равным правом применимы и к душе611. Она есть также и тот Иерусалим, который должен воздать хвалу Господу, «в целом же, что в Писании возвещает о Церкви, может быть также приложено к душе»612. Unumquemlibet ex Ecclesia. lanquam Ecclesiam Christus alloquiuir» (К Церкви Христос обращается как к какому-нибудь одному из Церкви)613.
Таким образом, древние умозрения о микрокосме и макрокосме, имевшие тогда хождение повсюду, и при перенесении одновременно в план исторический и духовный, становятся учением об отношениях между социальной и индивидуальной историей спасения614. Существует соответствие между духовным возрастанием мира и восхождением индивидуальной души, вызванными одним и тем же озарением Божиим615. Душа есть микрокосм того великого мира, который есть Церковь, и все этапы, пройденные Церковью в ее долгом странствии, она обретает в себе самой в перипетиях своей внутренней жизни. Как в Теле Христовом есть соответствие между Главою и членами, — есть соответствие и между каждым из этих членов и всем Телом. И потому святой Бонавентура и мог начертать свой духовный Путь, следуя за историей шести библейских эпох616. Блаженный Августин, вдохновленный апостолом Павлом, исследуя психологические недра, описывает четыре состояния, четыре существенных момента сознания, как четыре последовательных состояния человечества: Metura. Lex. Gratia. Patria (Природа, Закон, Благодать, Отечество), как развитие духа и раскрытие времени, что сказываются друг для друга617. Мистический онтогенез воспроизводит филогенез. Экзегеза Песни Песней служит для нас особенно удачным примером такой двуплановой тональности. В сущности, Невеста в Песне — это Церковь618. Вначале она блуждает в поисках Возлюбленного, о котором возвещают ей пророки; наконец, она находит его, он осыпает ее дарами, красота ее с этого момента становится совершенной, «и пятна нет на тебе»; два сосца ее суть два Завета, питающие многих детей ее пищей лучшей, чем вино619... но Церковь здесь — это прототип души. О том напоминают нам уже два первых толкования Песни Песней — Ипполита и Оригена. Если для Ипполита Невеста — это Церковь, следующая за Синагогой, то она — также и душа, что пребывает в этой Церкви, как в саду620. Между той и другой постоянную параллель проводит Ориген. Хотя речь его обращается к обеим, никогда не соблюдая различения и видимого порядка, в мысли его нельзя усомниться: все, что говорится о душе, приложимо к ней лишь в меру соучастия Церкви. Он любит сравнивать души с молодыми девами, сопровождающими Невесту, и это позволяет ему говорить о ней во множественном числе и в то же время подчеркивать их взаимосвязь; порой же в единственной Возлюбленной, беспорочной и безупречной, видит он также и совокупность «святых душ», составляющих Тело Церкви»621. Благодаря точности языка, к которой он явно привержен, Церковь соединяется у него со Христом, а душа принадлежит Логосу: так закон индивидуального и социального воплощения движет всей духовной жизнью. Только через плоть Логоса можно напитаться Его божественностью. Душа просвещается Логосом и становится супругой Его в том жилище, которое строит лишь Он Сам, ибо внутренний Наставник открывается только тому, кто воспринимает Слово Христово через церковную проповедь622. По поводу стиха о Женихе, который смотрит через оконную решетку, Ориген также объясняет нам, что Христос до наступления полноты времен смотрит на Церковь через закон и Пророков: теперь же оба они свободно созерцают себя в великом свете Евангелия, когда сделан переход от буквы к духу, Невеста соединяется со своим Женихом, однако до конца времен Логос останется навсегда полуспрятанным за решеткой творений, ибо сколь совершенной ни стала душа, она может созерцать невидимое лишь посредством образов и загадок623...
Мы остановились на оригеновском примере ввиду громадного его значения не только для этой, но и для многих других аналогий. В области толкования Писания этот великий мистик, который был великим человеком и для Церкви, ни в коей мере не был новатором, что часто приходит в голову под влиянием ложных свидетельств Порфирия или Фотия или вследствие нападок некоторых из его слишком запальчивых противников или же его собственных высказываний, скажем, в некоторых главах Contra Celsum. где, сравнивая христианскую экзегезу с экзегезой ученых язычников, он предпочитает аргументацию ad hominem. Однако он — великий инициатор. Его влияние намного выходит за рамки того, что принято называть александрийской школой. Так, двойная экзегеза Песни Песней, принадлежавшая ему и Ипполиту, в разных пропорциях встречается у большинства из столь многочисленных их последователей624, греков и латинян. Еще в XII веке, который назовут золотым веком толкований Песни Песней, по следам оригеновской экзегезы пройдут Бернард и Гильберд де Хойланд, Гийом де Сент-Тьерри, Гонорий Отонский и Ричард Сен-Викторский625. В XIII веке за ними последует и святой Фома626.
Разумеется, смысл «социальный» и смысл «внутренний», смысл «церковный» и смысл «индивидуальный», смысл «аллегорический» и смысл «моральный» или siicrumentum (таинство) и exempkim (пример) не всегда соединяются вполне отчетливой связью, как и не всегда почитается естественный порядок мира. Не все наши экзегеты говорят подобно Григорию Великому: «Hoc quod generaliter de сuneta: Ecclesia diximus, nunc spesialiter de una quaque anima scntiamus» (Ныне да помыслим в частности о каждой отдельной душе то, что говорим мы о всей Церкви вообще)627. И отнюдь не все обнаруживают такую щепетильность, которую проявлял он, комментируя Иова, где в начале «отделяет аллегорические значения от буквального смысла истории», чтобы затем «из аллегорического значения извлечь нравственный смысл»628. Два ряда истолкований лишь изредка — как это было у Оригена — предстают гармонически переплетенными и тяготеющими к тому, чтобы раствориться друг в друге и достичь высшей точки в едином размышлении о совершенной Душе. По мере того, как проходят века и устанавливается обычное различение «богословов» и «мистиков», нередко случается, что последние в своих медитациях о Писании нередко начинают упускать из виду посредничество Церкви между текстом и смыслом, которым они его наделяют. Может случиться, что они просто забывают подумать об этом. С этой точки зрения было бы поучительно провести сравнение между двумя мистическими учителями: святым Григорием и святым Иоанном Креста, также вдохновленным Песней Песней629. Или уже между святым Кириллом Александрийским и святым Нилом, или же между двумя сочинениями — Григория Нисского и Феодорита — столь различными, и столь многим обязанными Оригену. Если Феодорит в своем толковании делает постоянный упор на общинности, то у Григория, напротив, именно индивидуальная душа занимает все поле зрения630. Однако ни первый никогда не забывает о сокровенной жизни духа, ни второй не упускает случая напомнить о той основе, которую он повсюду предполагает: в конце его великолепных проповедей Невеста раскрывает себя во всей своей тайне; «единственная голубица, совершенная, избранная» предстает как единство всех членов Христа, как Corpus Christi (Тело Христово), о котором говорит апостол Павел631.
Почему же нужно всякий раз возвращаться к доктринальным основам, позволяющим всякому верующему повсюду в Библии находить то, что святой Амвросий назвал proeessus animae (движение души вперед)632? Однако если мы не захотим уклоняться от настоящего смысла или предаваться бесплодным фантазиям, то не станем относиться в с предубеждением к этим основам. В истолковании Ветхого Завета практически совпадающие историческая и социальная точки зрения обе стоят на первом плане. Выраженные ли открыто или прикровенно, они определяют все, что касается неба и реальности внутренней жизни. Закон «духовного разума» — тот же, что и закон духовной жизни: последний может быть назван подлинным и стоящим на твердой почве лишь тогда, когда он раскрывает себя не на одиноком пути, но в интериоризации Литургии, т.е. в придании душе жизненного ритма Церкви. Одной и той же сутью, одной и той же Тайной исполнено все в Писании и в Литургии633, вне которых нет доступа к соучастию в Тайне Божией. И в этом смысле следует сказать вслед за святым Епифанием: «В начале всего — Святая Кафолическая Церковь»634.