| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Религия, созданная для внутреннего утешения весьма немногих избранных душ», — так определил Ренан христианство первых двух веков в конце своего большого труда, имеющего целью прокомментировать основные тексты871. Можно спросить, как удалось ему так прочитать их, чтобы придти к подобному заключению. Он, несомненно, не мог принять во внимание «Дидахе», что было опубликовано лишь через два года после выхода в свет его «Марка Аврелия»872. Но сколь бы убедительно оно ни звучало, «Дидахе» не обогатило бы его ничем существенно новым. Как же читал Ренан Послание к Римлянам? Или Послание к Ефесянам, или Первое Послание к Тимофею873? И как сумел он объяснить, отвлекаясь от проблемы подлинности текста, то повеление, коим завершается Евангелие от Матфея: «Идите, научите все народы»874? Разве никогда не случалось ему задуматься над той или иной страницей «Деяний Апостолов»875, или хотя бы над этим стихом Апокалипсиса: «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов, и языков...»876? Разве не известна была ему великая молитва из Послания Климента Римского877? Разве не поразили его некоторые страницы Ерма или святого Иустина, дышащие вселенскими заботами? Как, наконец, он читал святого Иринея, учение которого во всей его широте не сложилось ведь в один день?
Правда и то, что в эпоху Ренана отзвуки этого учения уже порядком заглохли. Если оно никогда не отвергалось, то это не значит, что все христианские века с одинаковым рвением черпали из тех истоков, где оно никогда не иссякало. Признать это — значит согласиться с фактами. Те основные традиционные установки, которые мы напомнили, разумеется, не следовало принимать без всякой критики. Порой они включали в себя нечто произвольное и не всегда умели выразить себя достаточно отточенным языком. Необходимо было также предотвратить риск возникновения двойного миража, миража социального псевдомистицизма и миража нового милленаризма, коими чревато их поверхностное истолкование. С этой целью нужно было найти множество уточнений, множество различений. Верность традиции никогда не означает рабского повторения. Отсюда возникает необходимость в двойной работе по уточнению и приспособлению, и богословие много раз успешно выполняло ее. К несчастью, в этой необходимой работе не раз упускалась из виду та цель, что состояла не в сокрытии или растворении доктрины, но в укреплении и прояснении ее. Отчасти в процесс современного преподавания, а в особенности в современную религиозную жизнь, не столько в утверждениях, сколько в досадных умолчаниях, не столько из-за реальных отклонений, сколько по скудости католического духа, не столько в процесс обучения пастырей, сколько в тезисы Школы, — проникла достаточно сильная доля индивидуализма, на устранение которого почти повсюду обращены ныне деятельные усилия878.
Развитие богословской мысли Средневековья, как не раз отмечали, испытало совместное влияние аристотелевской логики и римского права879. Два этих замечательных измерительных инструмента, ставших орудиями развития, не были, однако, совершенно безопасными. Второй нес с собою риск внесения в тайну юридического духа, весьма мало подобающего ее природе, первый противоречил органическим и унитарным понятиям, нашедшим в каком-то смысле союзника в платоническом строе мыслей. В более общем виде несомненно, что логический разум — разум, коим владеет скорее homo faber (человек-ремесленник), чем homo sapiens — начинает расчленять объекты, давать им определения, изолировать их, чтобы затем искусственно вновь соединить друг с другом, и в своей жажде аналитической ясности он определенно досадует на всякую идею непостижимого... Такова цена развития науки. Следует, несомненно, добавить, что богословие истории, коему Отцы уделяли немалое внимание, не могло послужить необходимой основой для философии истории, как-то систематизированной; мы имеем в виду здесь философию истории как таковую, философию человеческого времени880. У Григория Нисского или Августина такое богословие было лишь в зачатке, но их указаний было недостаточно, чтобы выявить и выразить идею духовного течения во времени, присущего каждому и одновременно общего для всех, в рамках которого все наши действия вписываются в определенный порядок. В настоятельном стремлении средневековой мысли к рациональности, составляющим одно из ее великих достоинств, она неизбежно должна была пренебречь другой стороной вещей, которая тогда представала еще в довольно неясном свете.
Не следует и впадать в преувеличения и судить по позднейшим злоупотреблениям, которые отнюдь не были неизбежны. То, что было потерей с одной стороны, могло стать приобретением с другой. Известно, скажем, какое богатство заключала в себе после надлежащей переплавки «Никомахова этика»881. Более значимым, все же, хотя и менее очевидным и доступным для непосредственного разумения, в данном случае может показаться действие другой причины. Индивидуалистический уклон, который мы наблюдаем в последние века, вызван не столько той или иной особой концепцией или же философской системой, сколько общим развитием индивидуализма. Все эти моменты составляют лишь один из множества его аспектов. Речь идет о всеобщем явлении, определение которого не может уложиться в одну формулу, и как невозможно его осудить без оговорок, так и ограничить каким-либо конкретным временем, хотя и нетрудно заметить, что оно совпадает с постепенным разложением христианского средневекового общества. Вне зависимости от школ, как могло оно здесь или там не оказать влияния на богословие?
Богословский мир, как бы он порой ни пытался отгородиться от внешних влияний, не может вечно оставаться непроницаемым ко всем вихревым потокам, которые бороздят лицо века, и не всегда сопротивляется им наиболее действенно, когда полагает себя лучше всего защищенным. Иной раз влияния эти действуют на него благотворно, но бывает и так, что они проникают в него незаметно, и тогда, неуправляемы, они обращаются ему во вред... «Если в новое время, — писал о. Филипп де Режис, — индивидуализм занял, видимо, доминирующее положение в аскетике, проповеди, в самом богословии, даже и в самой литургии, в этом основном святилище коллективной жизни, вопреки тому, что всегда было главным для Христа и Церкви, — то следует попросту заключить, что здесь что-то не совсем в порядке». В дополнение тот же автор указывает и на то, какое значение может приобрести этот вывод для богословской работы: «Может быть, заблуждение марксизма-ленинизма и не родилось и не распространялось бы со столь ужасающими опустошениями, если бы духу общности принадлежало подобающее ему место, как в естественном порядке вещей, так и в сверхъестественном»882.
В двух других существенных моментах, касающихся Церкви и Евхаристии, следует назвать и другого противника: разногласие883. Тяжелую дань пришлось уплатить его требованиям. «Большая беда, как говорят, учить катехизис, против кого-то». Прежде всего следует опасаться выучить его лишь наполовину, и даже в том случае, когда все усваивается строго по букве, узость точки зрения и непропорциональность частей не чреваты ли в определенных случаях тем, что практически может оказаться ложной идеей? Если ересь служит для правоверного учения побудительным толчком для развития, как свидетельствует о том вся история Церкви и как охотно напоминают учителя, начиная с первых веков884, — она вносит также опасность одностороннего развития, служащего в свою очередь отправным толчком — о чем равным образом свидетельствует та же история — для новых заблуждений, коль скоро спасительное ужесточение не сопровождается усилием к углублению. Необходимая защита истин, находящихся под угрозой и сопровождающие ее operosae disputationes (многосложные словопрения) могут, если упустить это из виду, отвлечь внимание от того, что говорят orationes quotidianae (повседневные проповеди), и то, о чем Церковь «никогда не умалчивала в своих молитвах», может в иных изложениях веры на какое-то время исчезнуть885. Кто укажет на зло, производимое еретиком или ложным харизматиком, если речь идет не только о распространении его тезисов, но и о тех неизбежных «нестроениях» и «пристрастиях», которые вызываются его осуждением? Наше изучение катехизиса было слишком направлено против Лютера, против Байюса, даже против Луази... После Лютера, профанировавшего «христианскую свободу», о ней долгое время не осмеливались и говорить. Против хулителей мессы некоторые считали необходимым раздувать традиционную идею, только что санкционированную Тридентским Собором, усматривая в жертве, приносимой на алтаре, нечто как будто независимое от Голгофы, как если бы непременно всякий раз должно было происходить реальное заклание и как бы «уничтожение» предложенной жертвы886. Декреты, подобные булле святого Пия V против Байюса, вызывали порой странные вещи; или же, например, до каких искажений не могла бы довести антимодернистская клятва, если в ней усмотреть не защитную меру, каковой по очевидности она и была задумана, но богословский синтез с соразмерными частями? Укрепленный сектор крепостной стены — это еще не весь город887! Вероучительное материнство Церкви отнюдь не сводится к судебной власти, которую она осуществляет над заблуждением. Вероучительные акты как совершенно особые проявления духовной власти чаще всего вытекают из «защитной реакции», предопределившей их выбор и форму выражения888. Об этом напомнил Францелен на Ватиканском Соборе:
Задача Священных Соборов, — объяснил он восьмидесяти Отцам, уполномоченным рассмотреть подготовленную им схему, — никогда не заключалась в изложении католического вероучения в целом, пока оно никем не оспаривалось... но в указании на угрожающие ему заблуждения и в их отсечении путем всенародного напоминания об истине, которая непосредственно им противостоит. Поэтому в декретах почти всегда есть две части: изложение заблуждения в его характерных чертах, вместе с его осуждением, и провозглашение католического учения под тем углом зрения, который противопоставляет истину заблуждению. Две эти части столь явно перекликаются друг с другом, что иногда они оказываются связаны в самих канонах.
Из этой задачи ясно следует, что в догматическом определении не только выбор тех или иных аспектов учения, но и форма их изложения явным образом зависит от формы, которую принимает заблуждение, которое следует выявить и осудить. Таким образом католическое учение должно быть формально представлено с той его стороны, коей оно противостоит заблуждению со свойственными ему чертами...»889.
Поэтому великое богословие никогда не ограничивало себя комментированием и обоснованием текстов, авторитет которых, сколь бы абсолютным он ни был, не противоречит их случайному, фрагментарному, зачастую даже более негативному, чем позитивному, характеру890. Усердие не по разуму приводит здесь лишь к вероучительному минимализму, наносящему ущерб как христианской мыс ли, так и христианской жизни. Неколебимая верность решениям Церкви в вопросах веры должна быть лишь отправным пунктом. «Пресечь корни заблуждения, — сказал святой Кирилл Иерусалимский, — значит для нас и дальше идти путем единственно царским»891.
Кроме того, и это обычно отмечается меньше, «в силу весьма распространенного исторического феномена, как и нового применения и нового подтверждения одного очень старого закона противоречий»892, само противопоставление двух доктрин неизменно предполагает существование общих предпосылок. Отсюда для богослова, слишком покорно подчиняющегося нуждам полемики, возникает другая опасность. В своей борьбе против ереси он вольно или невольно ставит себя на точку зрения еретика. Нередко он принимает вопросы в его постановке, так что, не разделяя его заблуждений, он, может статься, идет на уступки своему противнику, тем более серьезные, чем более открыто он им возражает. Вправе ли мы считать, что католическая экзегеза в некоторой односторонности своих утверждений никогда не испытала влияния протестантского понимания Библии? На достаточном расстоянии не становится ли яснее, что «отделенная философия» последних веков нашла своего коррелята и одновременно противника в «отделенном богословии»? Возвращение к великим традиционным доктринам и, в частности, к томизму в этом отношении представляется свершившимся фактом. Но в течение приблизительно трех веков, идя против натуралистских течений современной мысли и блужданий сбитого с толку августинизма893, многие почитали спасительным лишь тот ров, что был вырыт между природным миром и сверхъестественным. Однако благодаря этой тактике они вдвойне противоречили той цели, которую перед собой ставили. С одной стороны, они неосмотрительно упускали из виду, что чем больше разделяют, тем менее реально различают. Душа, которую «первобытные народы» столь легко отделяли от тела, не становится ли как раз поэтому его «двойником»? Так сверхъестественное, лишенное органических связей с природой, не тяготеет ли в представлении некоторых к тому, чтобы оказаться попросту «сверхприродой», «двойником» природы? И, с другой стороны, при полной разгороженности, какое беспокойство может внушать оно натурализму? Ибо, не встречая его никогда на своем пути, он может замкнуться в подобной же изоляции, обладая еще и тем преимуществом, что притязает быть всем. Никакие тайные угрызения не потревожат покоя его благодушия... Именно тогда, когда предполагалось, что такой дуализм стоит дальше всего от отрицаний натурализма, он испытывает сильнейший напор того же натурализма, и трансценденции, где он ревниво замыкал сверхъестественное, оказывается по сути в изгнании. И самые решительные вольнодумцы, вопреки его желанию, находили в нем союзника894.
Все вышесказанное находит здесь свое естественное применение. Не констатировали ли мы, что в современной экклезиологии ощущается какой-то привкус протестантского индивидуализма, внешним исправлением которого оно так увлекается? Не настаивая, однако, на этой последней претензии, легко заметить, что наше понимание Церкви в своей классической основе прошло два этапа: прежде всего оно противопоставляет себя императорским и королевским легистам895, затем — галликанским и протестантским доктринам896. Этим объясняется такой акцент на правах церковной власти в христианском обществе перед лицом власти гражданской, затем на прерогативах иерархии и в особенности папства внутри религиозного общества, или скорее такое место было уделено двум этим предметам, было уделено такое место, что не раз практически забывалось в духовном единении членов мистического Тела — в силу этого учения об авторитете в Церкви могло быть углублено лишь несовершенным образом. Известно, что если бы Ватиканский Собор мог до конца выполнить свою программу, соотношения было бы легче установить. (Это было сделано на Втором Ватиканском Соборе.). Святой Петр Дамиани, кардинал Святой Римской Церкви, энергичный поборник папства, сотрудник будущего Григория VII в предпринятой им великой церковной реформе, мог, однако, не колеблясь провозгласить: «Вся Церковь образует в каком-то смысле единую личность. Подобно тому, как во всех она одна и та же, так целиком она содержится и в каждом; и подобно тому, как человека называют микрокосмом, так и во всяком верном Церковь заключена как бы в миниатюре»897. Nos utique sumus Ecclesia (В любом случае мы суть Церковь)898, возвестил он также от имени всех, священников и мирян, в одной из своих проповедей. Никто не может неверно истолковать мысль этого великого деятеля Церкви, энергичного защитника таинства священства и власти Римской Церкви, — ведь во всех она пробуждала чувство личной ответственности и святую гордость католичеством.
Однако словом «католический» пользовались тогда гораздо реже, чем сегодня. Настоятельная необходимость в нем возникла, начиная с XVI века, дабы символизировать целостную христианскую верность не только перед лицом мятежей, но и «пристрастий» ереси899. Примитивный или современный, лютеранский или кальвинистский, ортодоксальный или либеральный, протестантизм предстает обычно как религия антитезисов, — и отнюдь не в «либеральных» его вариантах этот его характер приобретает наименьшую остроту. Обряд или мораль, авторитет или свобода, вера или дела, природа или благодать, молитва или жертва, Библия или Папа, Христос-Спаситель или Христос-Судия, сакраментализм или духовность, мистицизм или про... тизм... Католичество не принимает этого разделения и отказывается быть всего лишь перевернутым протестантизмом. Случалось, однако, что смысл этого великолепного наименования «католический», которое по праву можно перевести «охватывающим» понятием, «принимающим как бы в распростертые объятия, широким как дело Божие, изумительно богатым и преисполненным несчетных отзвуков»900, не всегда был одинаково хорошо понятен сынам Церкви. Вместо того, чтобы служить напоминанием как о бдительном правоверии901, так и о цветении христианства и полноте христианского духа, это имя, напротив, стало у некоторых из них знаком осторожности, сужения, и исповедание католицизма охотно соединяли в этом случае с недоверчивым и настороженным партикуляризмом. Жалоба аббата Руперта, увы, ничуть не потерявшая своей актуальности, поскольку ею обличаемый порок слишком человеческий, обрело новую тревожную актуальность: «Cum Antiquus dierum dixerit: Dabo tibi gentes haereditatem tuam et possessionem tuam terminos terrae, — futuri tamen erant que haereditatem eius nimium vellent angustare!» («Некогда Ветхий днями скажет: дам тебе в наследство языки и для потомства твоего пределы земли, — но придут люди, которые захотят ограничить это огромное наследие!»)902. Некоторые не вполне богословские формы отстаивания принципа власти в Церкви казались мерами безопасными в отношении религии, опасной самой по себе. Чем иным, как не упадком католического духа в стольких умах, можно объяснить то, что они могли выносить это кощунственное противопоставление между христианством и католицизмом, утвердившееся в писаниях со стороны, когда одни упрекали Церковь в том, что она предала дух своего Основателя, другие же, напротив, хвалили ее за то, что она, за неимением лучшего, усыпила христианский дух? Тот факт, что у последних этот дух назывался обычно «еврейским духом» или «протестантским духом», ничего не меняет в сути вещей. Ибо именно реальный смысл Писания, именно подлинное христианство, несомненно, оказалось здесь под прицелом. Священный залог, коего Церковь стала хранительницей, «дабы наполнить его жизнью мир, дабы оживотворить всех людей»903, залог этот, составляющий основу ее бытия, для сохранения которого она вправе требовать от своих детей любых жертв, его-то и отвергали, в то же время расхваливая эту Церковь. Ее превозносили за то, что у нового вина Евангелия, «без конца омолаживающего сосуд, который его содержит»904, отнималось его крепость, его «яд». В церковной власти не хотели видеть ничего иного, кроме человеческого учреждения, служащего узкой человеческой группе, и охраняющего «порядок», намеренно закрытый. Однако Дух единства не терпит подобного разделения Супруга и Супруги905. Супругу нельзя соблазнить, и Catholica во всем своем великолепии излучает и сегодня чистое сияние во многих христианских сердцах.
В богословии Евхаристии служащее влияние споров оказалось ничуть не меньше. Ряд протестантов, в особенности французские пасторы Клод и Обертен, охотно разъясняли, как первоначальная Церковь укрепила свои ряды и обрела сплоченность в служении Тайной Вечери. И по сей день некоторые историки не хотят соединять эту Тайную Вечерю первого поколения христиан с установлением Евхаристии. В начале, как говорят нам, она была не чем иным, как взаимным общением верующих, страстно ожидающих пришествия Христа и Царства Божия906: самое большее трапезой со Христом, уже мистически присутствующим посреди Своих, но никак не принятием Его в пищу. С тех пор, несмотря на ясно выраженное учение апостола учение апостола Павла, несмотря на неколебимое и настоятельное предание907, этот символизм единства, восхваляемый иными в ущерб евхаристическому реализму, оказался как бы на положении подозреваемого в богословии, уже и так менее всего расположенном к его пониманию по причинам, которые мы уже видели. В нем не хотели видеть ничего иного, кроме «вторичного символизма», «дополнительного значения», смысла чисто «морального» или «назидательного размышления». И если его еще уважительно сохраняют как свидетельство прошлого, то непременно пытаясь сделать его каким-то придатком, зачастую растворяющимся в единственном проявлении реального Присутствия. Слишком пренебрегали самой связью этого Присутствия с реальностью Жертвы, чтобы из нее можно было бы извлечь все уроки. Nonne oportuit haec facere, et ilia non omittere! (Сие надлежало делать и того не оставлять!). Не такой ли пример был дан Отцами Тридентского Собора908? Святой Пасхазий Радберт, свидетель евхаристического реализма IX века, Дюран де Троарн, Ланфранк, Гитмон, защитники той же веры в XI веке против Беренгара, придерживаясь со своей стороны принятого тогда символизма, и провозглашая, что они видят в нем то же неизменное учение Церкви, не говорили ли с особой силой о плоде единства, приносимый Таинством Алтаря909? И не пора ли конкретно показать, как две истины, которые доносит до нас Предание, неотделимы друг от друга, разумея, что без реальности Присутствия и плод единства становится лишь призрачным910?
Когда причины зла выяснены, легче бывает найти средство для его преодоления. Признаки желанного обновления уже налицо. Разочарование, вызванное повсюду горькими плодами индивидуализма, так же, как и повсеместно ощущаемая потребность в синтезе, а не полемике от случая к случаю, создали для него благоприятный климат. Лучшее знание — хотя все еще слишком несовершенное — патристического периода и одновременно средневекового богословия в его золотой век, изученные в тесной взаимосвязи, служат для него серьезной гарантией. Богословы включились в свою работу. Один из них призвал их к этому в выражениях несколько жестких. «Следует, — сказал он, — вырвать наше школьное обучение из пут индивидуализма, куда, еще с XVI века, мы, видимо, позволили ему внедриться ради ясности и по соображениям полемики. Вместо того, чтобы сочинять трактаты о Благодати, о Таинствах, о Евхаристии и даже о Церкви, как если бы перед лицом Бога-Искупителя никогда не было никого, кроме множества разобщенных индивидов, каждый из которых выплачивает Богу по своему личному счету, как если бы через окошечко мира сего проходили один за другим налогоплательщики, путешественники и подчиненные, органически ничем не связанные между собой, — нам следует выдвинуть на первый план догмат мистического Тела, в коем заключается Церковь, где есть сочлененные между собой части, единая нервная система, единая кровеносная система и одна голова, ибо тайна воплощенного Слова есть прежде всего тайна Нового Адама и Главы Человечества»911.
Задача может показаться нелегкой. Но решение ее готовилось не со вчерашнего дня. Не говоря о других, более изолированных или более скромных, католическая Тюингенская школа, начав свою работу более ста лет назад, сегодня может свидетельствовать о богатой жатве. В 1819 году в программной статье ее официального органа «Theologische Quartalschrift» можно найти попытку определения Духа и Сущности католичества: «Прежде всего, существует откровение замысла, осуществляемого Богом в человечестве: этот план есть органическое целое, которое последовательно разворачивается в истории». Драй, Мелер и их ученики великолепно прокомментировали это определение912, и недавние работы их последователей следуют этому первому призыву своей школы913. Другие публикации со всех концов богословского мира стекаются, как ручейки, что обещают мощный поток, столь необходимый нашему веку.
Но что говорим мы о книгах и школах? Мы верим, что речь не идет о простом колебании вод на поверхности, вытекает из того, что богословы, истолкователи живого Предания, сами движимы духом глубокого обновления, которое вливается в его поток, ибо исходит из глубины католического сознания. Если говорить о примерах, то не знаменателен ли, скажем, религиозный успех Пеги или Клоделя? И не угадывается ли сокрытый вероучительный смысл, в особенности в тех массовых движениях, в которых отстаивает себя сегодня жизненная сила Церкви — движении миссионерском, движении литургическом, — столь отличном от определенной моды на архаику или от уклона в сектантство, которое лишь тормозят его, — движениях социальных, подобным J.O.C. (движение Католической Рабочей Молодежи. — Прим, перев.) Бельгии или Франции?.. Также можно только догадываться, сколь нуждаются они во исполнение своих обещаний в недвусмысленной поддержке и ясном руководстве; тем самым определяется и задача, которые необходимо решить в чисто богословском плане, в плане доктринальной разработки.
Ибо недостаточно более копировать христианскую древность или христианское средневековье. Мы можем вдохнуть новую жизнь в открытый гуманизм Отцов и вернуть дух их мистической экзегезы лишь благодаря преобразующему усилию творческой ассимиляции Дом, который предстоит возвести нам в свою очередь и для самих себя, — ибо, опираясь на вечный фундамент, Церковь постоянно строится, — не раз менял свой стиль с той поры, как миновала их эпоха, и нисколько не думая превзойти Отцов, мы должны придать ему наш собственный стиль, т.е. стиль, отвечающий нашим нуждам, нашим проблемам. Порывая с пагубным индивидуализмом, мы ничего не выиграем, если возмечтаем лишь о невозможном возврате к прошлому: это химера, порождающая расколы, или ребячество, иссушающее дух. Лишь признавая все огромное разнообразие теорий, тысячекратно возникавших на протяжении нашей человеческой истории, когда религиозная истина по тому или иному поводу соприкасалась с человеческими делами, лишь при ясном понимании того, в какой мере эти теории зависят от постоянно меняющегося социального, культурного и интеллектуального окружения, — мы вполне безопасно можем восхищаться впечатляющим единством великого потока, именуемого традицией, который несет в своих вечно обновляющихся волнах очищенное от всякой примеси, чистое и неповрежденное верование. Только ощутив во всей остроте, до какой степени в наших человеческих реакциях — даже реакциях на Откровение, — в наших способах осмысления — даже осмысления Догмата, — мы неизбежно отличны от апостола Павла или Оригена, или Фомы Аквинского, или Боссюэ, или монаха из Фиваиды, или средневекового ремесленника, или новообращенного китайца, — только тогда почувствуем мы во всей глубине близость нашего общения с ними, жившими, как и мы сегодня, тем же Догматом: in eadem doctrina eademque sententia (в том же учении и в том же суждении). И в этом случае возвращение к древним истокам будет противоположностью бегству к мертвому прошлому. Мы поймем тогда, что для нас будет весьма прискорбно отказываться от тех многообразных приобретений, коими одарили нас века аналитической работы и научного исследования, как и от тех окончательных разъяснений, что были выкованы в спорах. Мы не осудим рефлексивного анализа или духовного опыта, как если бы они являли собой лишь индивидуалистическую психологию или самоанализ, отмеченный нарциссизмом, как не спутаем мы аналогичным образом трансцендентальную рефлексию с абстрактным безжизненным идеализмом. Критикуя, мы не откажемся признать и то, что с развитием его был отчасти связан и человеческий прогресс, и что речь идет не столько об отрицании, сколько о преодолении его. Не примем мы и той идеи, что за оградой Церкви нынешнему веку неведомо ничего, кроме разложения и упадка. Это иллюзия, искушение, коим и без того мы чрезмерно поддавались. Эра «отделенной философии» была промыслительной, как и прочие, и плоды колоссальной умственной работы, которые созрели и созревают до сего дня под знаком ее, не должны по нашей вине оставаться за пределами католичества. Требуется, разумеется, гораздо больше великодушной проницательности, чтобы принимать все то, что рождается не у нас, нежели для того, чтобы принять то, что было уже пережито, наделяя это обновленной жизнью. И во избежание недоразумений, нам нужна также и более острая способность к распознаванию914. Таким образом, то дело, которое возложено на нас сегодня, во многих отношениях более деликатно, чем то, что предстояло решить во времена Отцов, во времена святого Фомы Аквинского и даже во времена «гуманизма». Оно требует совокупности добродетелей, противостоящих друг другу, доведенных до высокой степени совершенства, которые, так сказать, перенапрягаясь, опираются друг на друга. Кто не почувствует себя подавленным, обескураженным с самого начала перед подобными требованиями, каким бы скромным ни было его намерение участвовать в великой общей задаче? Но вера еще раз одерживает победу, и тот, кто чувствует себя беспомощным, прибегает к молитве, умоляя вместе со всею Церковью ниспослать дыхание Духа.
Это дыхание, как мы верим, следует ощутить в той ревности, с коей распространяется и в которой живет сегодня традиционное учение о мистическом Теле. Но учение это принесет плоды, которые мы вправе ожидать от него, лишь тогда, когда обретет солидное основание. Мы должны сознательно уберечь себя от того, чтобы считать духовный подъем каким-то преходящим увлечением. Многим уже досаждала новая схоластика, состоящая из абстракций вперемежку с метафорами, в которую она рискует вылиться. Других беспокоит и, возможно, не без оснований, тот бесформенный мистицизм и те аморфные спекуляции, которые то и дело служат своего рода платой за его успех915. Опасность более серьезная могла бы возникнуть, если бы само великолепие апостола Павла и разъяснений их ослепило некоторые умы, пробуждая в них нечто подобное гнозису, и перед интеллектуальным опьянением, им порождаемым, увядало бы обаяние Евангелия, кажущегося теперь уже слишком непритязательным. Но Павел есть только служитель, только толкователь. Его богодухновенное учение не замыкается в себе самом, оно не может обойтись без постоянного обращения к единому Учителю, единственному Сыну, Которому Бог даровал все, всецело Себя в Нем выразив.
Однако такая весьма гипотетическая опасность может быть преодолена благоразумным управлением. Во всяком случае для того, чтобы пробуждение, при коем мы присутствуем, не было чем-то омрачено, предстоит углубить множество проблем, множество решений предстоит претворить в жизнь. Необходимо доктринальное осмысление. Если Догмат неизменен в сути своей, богословие никогда не бывает чем-то завершенным.