| |< в начало | << назад | к содержанию | вперед >> | в конец >| | |||
 |
|||||||
Первая трудность, возникающая перед нами, слишком очевидна, чтобы пройти незамеченной, и слишком серьезна, чтобы ее можно было избежать. Социальный характер догмата, столь настойчиво здесь подчеркиваемый, и то, что можно назвать унитарным началом католичества, не несет ли в себе риска затемнения иной и не менее существенной истины о том, что спасение есть дело каждого, что в день Суда «ни один не найдет помощи у другого», и для вечности люди различны? Уже утверждения стольких мистиков о «единстве» души с Богом сталкиваются с устойчивым недоверием, и если их принимают за нечто большее, чем благочестивый перегиб или лирический восторг, исключающий всякую строгость в своем выражении, то их осуждают за пантеизм. Не удваивается ли опасность пантеизма, если и вправду всерьез принять августиновскую формулу, в которой, как мы видим, конденсируется то учение, что излагалось здесь до сих пор: unus Christus amans seipsum? (один Христос, любящий самого себя?). Не следует ли признать, по крайней мере, что в христианской традиции, касающейся спасения человека, существуют два с трудом примиримых учения? Не только три великих образа из Писания: Царство Небесное у синоптиков, социальное Тело Христово у апостола Павла, таинственный Виноградник у апостола Иоанна Богослова не сводимы один к другому и отнюдь не выстраиваются в одну систему, но также и идея, которую каждый из них по-своему выражает, кажется, прежде всего, несовместимой — в особенности у апостолов Павла и Иоанна — с тем строгим персонализмом, коим мы обязаны именно христианскому откровению, и чья практическая значимость имеет главенствующее значение.
Пусть не удивляет нас подобная антиномия. Это отнюдь не единственный случай, когда откровение сочетает в себе утверждения, которые в первую очередь не согласуются между собой и даже противоречат друг другу916. Бог сотворил мир ради славы Своей, propter seipsum (ради самого себя), и все же по чистой благодати; человек активен и свободен, однако без благодати не может сделать ничего, и благодать вызывает в нем «желание и его исполнение»; боговедение есть безвозмездный дар, однако влечение к нему коренится в глубине всякого духа; Искупление есть акт чистого милосердия, но и справедливость ничуть не ущемлена в своих правах и т.п. Догмат в целом есть не что иное, как череда «парадоксов», сбивающих с толку естественный разум, нуждающихся не в невозможном доказательстве, но в осмысливающем оправдании. Ибо если ум должен покориться непостижимому, он не может принять и невразумительного, и для него мало укрыться в «отсутствии противоречий» в силу отсутствия мысли. В самом своем послушании он находит движущий стимул. Вопреки естественной лени он как бы вынужден преодолеть тот поверхностный слой бытия, где гнездятся противоречия, чтобы проникнуть в более глубокие сферы, где то, что было для него безумием, становится там сияющим мраком. И пока — ничуть не обольщаясь относительно всей шаткости своей работы, — он занят возведением стройного здания того учения, которое называется богословием, — все, что на этом пути он узнает о себе самом, не меньше помогает ему в той работе философского осмысления, к коей его стимулирует откровение.
Антиномия, о которой идет речь, налагает на нас обязательство осмыслить отношения различения и единства, дабы нам лучше понять гармонию личного и всеобщего. «Парадокс» догматический проливает свет и на «парадокс» естественный, более высоким и энергичным выражением которого он служит, а именно: чем больше различия обнаруживается между различными частями бытия, тем более тесным становится союз между этими частями. Они тем более содействуют образованию единства, чем менее эти части представляют собою «куски» и чем более «члены». Парадокс, верно, но парадокс лишь для нашей непосредственной логики, как и логики нашего воображения, для нашего естественного постижения, чья форма адаптирована к материальным объектам. Парадокс. Но истина, к признанию которой нас приводит, хотя мы и не способны постичь в ней самой, двойная. Но направленная к одной цели сила опыта и веры.
Чувственный опыт указывает нам путь. Не отмечаем ли мы вправду: живое существо поднимается по иерархии других видов сущего, и внутреннее единство приобретается в нем по мере того, как происходит более суровая дифференциация функций и органов.
Существо недифференцированное, совершенно однородное мини-мальнейшим образом едино: это безымянный прах. В некоторых элементарных растениях, состоящих из одной и той же ткани, единство столь ослаблено, что всякое рассечение его стебля дает практически новое растение. Напротив, там, где клетки становятся более сложными, организм как бы собирается в себе самом таким образом, что чем сильнее выражена индивидуальность каждой из частей, тем лучше для единства целого. С другой стороны, нравственный опыт приводит нас к тому же непостижимому моменту, что и наблюдения над жизнью. Психология группы людей, свободно объединившихся ради какой-то великой цели, не носит ли совершенно иной характер, чем психология толпы, и одно и то же выражение «коллективная жизнь» не передает ли простого смешения в чистом виде во втором случае и возвеличивания каждой личности — в первом? Подобным же образом, взаимная любовь двух существ не восполняет ли их одного в другом и не порождает ли в каждом из них ценности более высокие и нестираемые, т.е. в более полном и строгом смысле личные, в той мере, в какой, насыщенная духовной жизнью, она служит подлинно объединяющим началом917? Во всяком случае, наблюдение, будь оно биологического или нравственного порядка, предлагает нам лишь аналогичные явления: оно лишь обрисовывает искомую нами истину, но как бы издалека и не позволяет нам утверждать ее во всей ее полноте. Грубая приблизительность объективного анализа, предчувствия духовного опыта — все это остается пока еще лишенным силы. Вера, именно она, наиболее сокрытою из своих тайн заставляет нас коснуться истины — не дозволяя нам увидеть ее. Она приводит нас к тому очагу, который, оставаясь для нас непроницаемо темным, источает неодолимый свет. Не веруем ли мы на самом деле, что в Боге есть три Лица? Невозможно представить себе противопоставлений более сильных, чем эти три чистых Отношения, ибо противопоставления эти целиком образуют их. Однако не возникают ли они именно в единстве, единстве одной Природы918? Высший расцвет личности предстает перед нами в том Существе, тенью которого является всякое иное существо — тень, образ или отблеск, одновременно и как плод, и как освящение высшего Единства.
Григорий Назианзин, Григорий Эльвирский и все те, кто стремился к обоснованию никейской веры, отнюдь не упустили это из виду. Достаточно, как они полагали, преодолеть привычки мышления, порожденные созерцанием материальных предметов, чтобы не видеть более противоречия в выражении тринитарного догмата: «Когда мы говорим о едином Боге, то думают, что мы отрицаем Лица, но это лишь чистая видимость, ибо в Боге мы не учреждаем разделение, подобное тому, что существует между телами. Здесь мы не пребываем более в области материи...»919. В свою очередь, опираясь на догмат, мы можем подтвердить и расширить то, что первое осмысление опыта есть лишь смешение920, как и различение отнюдь не означает разделения. То, что противопоставляется, не пребывает ли в той же мере соединенным наиболее живыми из уз, скрепленным взаимным призывом? Истинный союз стремится не растворить одни в других те существа, коих он соединяет, но восполнить одни другими. И потому целое не есть «антипод, но самый полюс Личности»921. Некогда говорили: «Следует различать, чтобы объединять». Это превосходный совет, но в онтологическом плане не менее насущной делается дополнительная формула: следует объединять, чтобы различать. Ради спасения личностных ценностей не следует опасаться ценностей единения, как если бы то, что приписывают первым, было бы потеряно и для вторых. «Целое есть единое, одно заключено в другом как три Лица»922. Точно так же, покоряясь Богу или соединяясь с Богом, человек, вливаясь в то великое духовное тело, коего он должен быть членом, ничуть не теряет себя и не исчезает в нем. Напротив, он обретает себя, он раскрепощается и утверждается в бытии. И как сказал блаженный Августин: solidabor in Те. Deus meus (утвержусь в Тебе, Боже мой), святой Хальдефонс Толедский мог сказать с той же полнотой истины: in imitate ipsius Ecclesiae solidari (утвердиться в единстве самой Церкви)923. Союз дифференцирует. Солидарность укрепляет.
Сегодня, кажется, это стали понимать лучше, и это есть один из самых совершенных плодов той «христианской философии», которую было бы тщетно искать в какой-либо застывшей системе, но присутствие которой выдает ее едва уловимое влияние: личность не есть ни облагороженный индивид, ни возвышенная монада924. Бог, «не сотворивший мира вне себя», не сотворил и души стоящими вне друг друга. Каждый человек не нуждается ли прежде всего в «другом» — другом, которого он, если нужно, создает в воображении и находит повсюду, чтобы пробудиться к сознательной жизни? Эта психологическая истина служит символом истины более глубокой: ты не можешь быть освещен, если на тебя не смотрят, и глаза, «носители света», не принадлежат лишь одному Божеству925. С другой стороны, быть личностью не означает ли всегда, исходя из начального, но сокрывшегося смысла, быть наделенным ролью? То есть вступать в отношения с другими ради содействия Целому? Призыв к личностной жизни есть призвание, т.е. призыв к исполнению вечной воли926. Может быть, теперь становится яснее, насколько исторический, который мы признаем за христианством, и не в меньше степени его социальный характер придает этой роли серьезность: коль скоро поток времени необратим, ничто не происходит более одного раза, то всякое действие обретает особое благородство и грозную значимость; коль скоро мир есть история, история однократная, жизнь всякого человека представляет собой драму.
В Единственном нет одиночества, но плодотворная полнота Жизни и жар Присутствия рядом с нами. Numquam est sola Trinitas, numquam egens divinitas (Троица никогда не одинока, Божество никогда не нуждается)927. В Бытии, преисполненном собой, нет эгоизма, но есть взаимообмениваемый совершенный Дар928. В сотворенном разуме, хотя лишь отдаленном подражании Бытию, все же воспроизводится что-то от его структуры — ad imaginem fecit cum (no образу сотворил его) — и опытный глаз сумеет уловить на нем печать творческой жизни Троицы929. Нет изолированной личности, каждая в самой глубине своей воспринимает всех, и сама глубина ее должна быть обращена ко всем. Quid tarn tuum quam tu? sed quid tarn non tuum quam tu. si alicujus est quod es (Что более твое, чем ты? Но что менее твое, чем ты, если твое существование от кого-то (другого))930. Это подобно двойной системе обмена, двойному способу присутствия. В истоке своем личность можно представить себе как пучок концентрических стрел; в ее расцвете, — если выразить ее глубинный парадокс парадоксальной формулой, — можно сказать, что она есть центробежный центр. И потому — чтобы восславить ее внутреннее богатство и подчеркнуть характер цели, который всякий должен будет признать за ней, — следует сказать также, что «личность — это вселенная»931, к чему необходимо тотчас добавить, что эта вселенная непременно предполагает существование других, с коими она составляет единое целое932. Если за пределами всех видимых и смертных обществ вы не предполагаете существование мистической, вечной общины, вы обрекаете человеческие существа на одиночество или же хотите растолочь их в общей ступе; во всяком случае, вы убиваете их, ибо от удушья умирают.
Эти указания помогут разрешить дилемму, смутившую некоторые умы, пожелавшие обезопасить более живо воспринимаемый аспект целостной истины. И действительно, если можно было зачесть ничью в их дурно начавшемся споре о природе града земного «бунтующим индивидуалистам» и «конформистским социологам»933, то тем более по куда более всякой причине в дискуссии относительно запредельного Града можно отказываться занять позицию. Именно здесь следует нам напомнить основной принцип августианской мистики: inter animam et Deum.. nulla natura interposita (между душою и Богом не стоит никакой природы). Каждый нуждается в посредничестве всех, но никто не держится на расстоянии посредником934. В силу этого принципа, коим Августин обязан живой интуиции своей веры, оказывается целиком преобразованной неоплатоническая идея, которую Псевдо-Дионисий исправил лишь весьма несовершенным образом935: иерархическое видение мира уступает место видению Civitas Dei (Град Божий). Миросозерцание отнюдь не индивидуалистическое, но сколь более подлинно духовное! Между различными личностями, как бы ни отличались их дарования, сколь бы неравны были бы их «заслуги», царит не различие онтологических уровней, но по образу самой Троицы — всеохватывающее единство.
Каждая личность не образует, понятное дело, последней цели исключительно сама по себе. Она не есть некий малый мир, абсолютный и независимый, и Бог любит нас не в качестве существ разделенных Sociale quiddam est humane natura (Человеческая природа есть нечто социальное)936. Но как нельзя следовать за сторонниками своего рода личностного атомизма (если таковой имеется), так и за теми, кто, в противовес неимоверной переоценке человеческой личности, исповедует некий трансцендентный специфизм и подчиняет личность как цель какой-то иной цели, полагаемой более высокой: ибо можно пожертвовать индивидом виду или потребовать у человека пожертвовать своей земной жизнью ради града, но когда говорят о жертве ради совершенствования мира, пусть даже одним человеческим существом, — то создается искусственная оппозиция между двумя видами добра, которые могут лишь содействовать друг другу. Вселенная, оплачивающая свою красоту, не имела бы никакой цены. В своей абстрактной последовательности последствия того и другого отношения заходят далеко, ибо, с одной стороны, тот, кто просто отказывается от подчинения личности миру, рискует, если не остережется, погрязнуть в анархическом индивидуализме, поскольку он решительно не воспринимает идею иного мира; тогда как другой, полагая, напротив, что благо индивидов вытекает лишь из блага всеобщего, может дойти до мысли, что совершенство мира, совпадающее со Славой Божией, требует существования осужденных: и такое кощунство ничуть не лучше того идолопоклонства, которое оно отвергает.
Общество людей — это не общество животных. Единство умов — это не единство вида. Если, пожелав определить запредельный Град, мы захотели бы — без всяких корректив — взять за основу образ града, возведенного из камней живых, vivis e lapidibus (из живых камней), то мы воспользовались бы им во вред. Этот образ в самом деле традиционен, но значение его — совсем не то, что нам, возможно, хотелось бы видеть. Vivis et electis lapidibus (живыми и избранными камнями). В знаменитом гимне при освещении Церкви, так же, как в Апокалипсисе, в Первом Послании Петра и в других аналогичных текстах937, нет никакого упоминания о мире в целом, но говорится о небесном Иерусалиме, о том Граде Божием, где ни один избранник не принесен в жертву. Ибо «в него не войдет ничего оскверненного», и камни, оказавшиеся недостойными для построения целого, отбрасываются с самого начала938:
Мы узнали от Петра, — пишет, например, Ориген, — что Церковь есть Дом Божий, построенный из камней живых, Дом духовный, предназначенный для святого Священства. Соломон, построивший Храм, являет здесь образ Христа... Каждый из живых камней (то есть святых), согласно достоинству, которое приобретает он в этой земной жизни, займет место в этом Храме в вышних: один, апостол или пророк, будет поставлен в основу, дабы поддержать всю громоздящуюся на нем постройку. Другой, приходящий следом, поддержанный апостолами, вместе с ними принесет иные, менее крепкие камни. Найдется камень и для внутреннего убранства, где находится ковчег и херувимы. Другой станет камнем для преддверия, еще один — камнем алтаря первых плодов...»939
Сей Храм, сей Град святой, грядущую славу которого созерцал пророк, и который невидимо камень за камнем возводится здесь — ad aedificandam Ecclesiam (для построения Церкви), — не похож на земные наши постройки, с их подземными фундаментами, ушедшими в почву материалами, зарытыми цоколями: уже теперь созидается он на небе, и основанием ему служит крыша940; это град, созданный всецело из света — lucerna eius ets Agnus (светильник его — Агнец), — и «внешний мрак» совсем не нужен для его сияния. Не отказываясь от аналогии со зданием, мы не станем поэтому воспринимать буквально метафору, которая сама себя поправляет. Чем точнее постараемся мы постичь духовную истину, тем лучше мы поймем, выйдя за пределы противоборства, в котором каждый стремится удержать одну существенную сторону истины, что католичество и персонализм согласуются и взаимно укрепляют друг друга941.
В остальном не убеждаемся ли мы, что два ряда ценностей, безо всякого вреда друг для друга, выявляли себя совместно? Следует хорошенько осмыслить этот факт, невзирая на возможный протест нашей поверхностной логики. Христианское откровение «расширило до предела горизонты человеческой общины, к которой всякое «я» принадлежит со дня рождения, и в то же время максимально укрепило существование этого «я», ничтожную частичку этой общины. Откровение всемирного братства во Христе — откровение абсолютной ценности всякого человека...
Понятие «личности» превосходно подходит для обозначения двух противоположных аспектов того свойства, которым нас наделяет наше сверхъестественное назначение: с одной стороны, оно свидетельствует о том, что каждый из нас приобретает в силу этого предназначения неизмеримую цену вместе со всей остальной природой, для всех становясь предметом высшего уважения; с другой стороны, в этой абсолютной ценности, сообщенной Христом, наша свобода устремляется к единственно достойной ее цели: образованию совершенной общины»942
Свидетельством тому служит вся история Церкви, если мы действительно умеем внять ей: все христианство в действии — будь то в опыте своих великих духовных учителей, в деяниях своих великих апостолов или в своей коллективной жизни в самые горячие часы сеяния и прежде всего в те благословенные начальные дни, к коим, не заражаясь пристрастием к архаике, нужно постоянно возвращаться. Размышляя об этой жизни, учителя могут быть и неторопливы, и у них не будет еще никаких навыков в передаче истины вполне конкретной, но вспыхнувшей с полной ясностью уже с самого начала. Дух, который обещал послать Христос Своим ученикам, Его Дух — это Тот же Дух, который доносит Евангелие до глубины души, и Тот, который разносит его повсюду943. Он извлекает из человека новые глубины, отвечающие «глубинам Божиим», и Он вырывает из самого себя и посылает к краям земли; Он универсализирует и уводит внутрь каждого, Он персонализирует и Он делает всех одним.
Нигде это двойное движение Духа, двойное — мгновенное и связующее — проявление откровения не обнаруживает себя полнее, чем в обращении апостола Павла, как сам он рассказывает об этом. В тот день, когда ему пришлось выступить с собственной апологией перед милыми его сердцу Галатами, дабы привести их на путь правый, Павел произнес слова наиболее новые и в наибольшей степени полные смысла, которые когда-либо исходили из уст человека: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своей, благоволил открыть во мне Сына Своего944...» Не только — здесь мы не касаемся внешнего чуда, о котором рассказывают нам Деяния Апостолов, — открыть мне своего Сына, явить Его мне в каком-то видении или объективно дать мне понять Его, но открыть Его во мне945. Открывая Отца и открываясь благодаря Ему, Христос довершает откровение человеку о нем самом. Овладевая человеком, охватывал его и проникая в самые глубины его существа, Он принуждает также углубиться в себя, чтобы там внезапно открыть области, о коих он и не догадывался.
Благодаря Христу Личность становится взрослой, Человек окончательно отделяется от мира и полностью осознает себя. Отныне, еще до триумфального возгласа «agnosce, о christiane, dignitatem tuam» (познай, христианин, достоинство свое), можно будет восславить достоинство человека: «dignitatem conditionis humanae» (достоинство человеческого удела). Заповедь мудреца: «познай самого себя» обретает новый смысл. Каждый человек, который говорит «я», произносит нечто абсолютное, окончательное.
В том же отрывке Послания к Галатам Павел добавляет: «...чтобы я благовествовал Его язычникам». Его обращение есть призвание. Он не может остаться с глазу на глаз со Христом, которого обрел в себе. Одновременно столь же требовательно, что и служение Христу, возлагается на него и служение братьям его людям — всем, «никого не исключая». «Всему роду человеческому ничуть не тесно в сердце Его»946. И это совершенно ново. В самом призыве к апостольству среди язычников, как и в адресованном ему упреке в том, что он ощущает Христа взявшим на себя страдания идущих за Ним, подразумевалось нечто, в силу чего человек окончательно открывал себя во всей глубине: благодаря христианскому откровению, не только углубился взгляд человека на самого себя, но и расширилось поле его внешнего видения. Отныне существует замысел человеческого единства. Образ Божий, образ Слова, который возвращает воплощенное Слово, коему он придает свое сияние, это и я сам, это и другой, это и всякий другой. Это есть то средоточие меня самого, которое совпадает со средоточием всякого другого, это есть знак нашего общего истока и общего предназначения. Это само единство наше в Боге.
И потому, если и существовало в нашем прошлом некое «решающее событие», которое историку следовало бы отметить со всем «чувством», как бы открыв перед нами «радость поистине всеобщего общения», то мы знаем, куда следует нам поместить его. Мы не станем искать его в Греции, в жизни одного из учеников Пифагора, открывшего «инструмент счета», который есть чистая арифметика. Ничуть не принижая огромного значения такого изобретения, мы не можем приписать ему — самому по себе — хоть малейшую плодотворность такого рода. «Всеобщность общения в негасимом и неоспоримом свете Слова» может предстать перед нами только как eontradictio in terminis (противоречие в терминах), ибо в самом этом Слове умы совпадают, но существа не объединяются. И как близость не есть присутствие, так и совпадение не есть общение. Нет реального единства без устойчивой подлинной личности другого. Как можно теперь говорить без обиняков о «единении интимного и всеобщего», при фактическом устранении того и другого из этих двух понятий? Не станет ли это еще одним способом «смягчения строгости анализа перед услужливостью синтеза»? Пусть признаются лучше, что лелеемая радость — это иллюзия, или пусть ищут ее где-то в другом месте, нежели в абстракции пустой формы — которая сама по себе мыслима лишь в связи с пространственной множестенностью947. Впрочем, за пределами влияния христианства нигде не удалось человеку определить хотя бы условия ее достижения; он всегда колебался между воображаемой индивидуальной загробной жизнью, оставляющей людей неразделенными, и рефлексией, поглощающей их в Едином. Эта дилемма никоим образом не может быть решена никакой абстрактной логикой, будь она логикой понятий или суждений, подчиняется ли она закону тождества или закону соучастия. В основе должна лежать реальная апперцепция, которая улавливает одним взглядом, за пределами всякой пространственной интуиции, связь между личным и общим948.
Однако недостаточно осознать эту связь для того, чтобы она осуществилась. Идея единства — еще не само единство. Откровение о Христе не может быть отделено от воздействия Христа, и нельзя пользоваться благом одного, отворачиваясь от другого. Если, как мы видели, изолированная личность представляет собой бессмыслицу, то личность, целиком реализованная, т.е. целиком универсализованная, была бы без Христа невозможностью. Каким образом, предоставленные самим себе, мы могли бы когда-либо дойти до того предела, откуда нам должен открыться доступ к обновленному миру, к миру, «управляемому таинственной имманентностью единого во всем и всего в каждом»949? Двойное, неодолимое естественным путем препятствие возникает на нашем пути, преграждая доступ к Земле обетованной: наш эгоизм и наша индивидуальность. Препятствие нравственное и препятствие метафизическое, когда одно служит более сильным выражением другого. Мы не хотим, и мы, естественно, не можем, несмотря на чаяния нашего существа, целиком передать себя всем, осуществив то чудо никого не исключающего избрания, в коем состоит а г а п е950... Но то, что невозможно одному человеку, становится возможным для человека обоженного, и то, что естественный разум отверг как химеру, становится священным сосредоточением упования. Завершая в Себе человечество, Христос одновременно завершает и нас всех, - но в Боге. Таким образом, можно сказать, в конечном счете, прибегая к eic (здесь: личность) апостола Павла и unapersona (один, единый) блаженного Августина, что мы обретаем полноту собственной личности лишь внутри Личности Сына, благодаря которой и в которой мы становимся причастны сокровенной жизни святой Троицы. Подобно тому, как, достигнув Своей победы, Христос должен вручить Царствие Божие Отцу Своему в вечном акте, так же - в том же акте, но выраженном другими словами, — не перестанет Он деятельно вечно восполнять нас, раскрывать нашу личность в Себе951.
Католичество и внутренняя жизнь
Таким образом, духовной жизни в католичестве не приходится выбирать между тенденцией «внутренней» и тенденцией «социальной», но во всем их исключительном разнообразии все подлинные формы духовности будут причастны и той, и другой. Ни один из нас не вправе забыть пронзительные слова апостола Павла: «Он возлюбил меня и предал Себя за меня», ни подобные же слова Христа у Паскаля в «Тайне Иисуса»: «Эту каплю крови Я пролил ради тебя», ни в «Подражании» призывы к уединению и молчанию. Изречение «Бог и я», ставшее своего рода рефреном под пером Ньюмана, нам следует оценить и усвоить не обязательно подозревая автора в эгоцентризме. Это близко напоминает совет святого Игнатия тому, кто вознамерился пройти «Упражнения»952... Да и вся духовная жизнь не соткана ли из этих контрастов, чередований или, скорее, пережитых совпадений953. К тому же нет ничего более пагубного, чем мысль, что истинная кафоличность легко осуществима. Узок путь, коим можно достичь ее954. Первые его условия — отрешенность и одиночество, а самый милосердный из людей, святой, — тот, кто, согласно античной терминологии, стоит поодаль955. Любовь, осознающая свои требования, не забывает о справедливости, не пренебрегает и самыми тайными свершениями, как и долгом «в отношении себя самого». Если с первых же шагов своего пути она должна все наполнить собою, то совершенное единство, только ею и достигаемое, которое единственно достойно человеческих усилий, может быть лишь окончанием пути, победой, обретенной после многих и тяжких битв.
Ибо: В нас есть то, что мы должны любить в других людях, — образ Божий, который должен быть восстановлен. Оставить его в нас оскверненным или искаженным - значит признать, что вопреки нашим утверждениям, то, что интересует нас в других, — не есть истинное их существо. Они служат для нас лишь поводом для удовлетворения нашей потребности самореализации... Нужно ли добавлять, что подобная деятельность никогда не даст миру богатых плодов? Лишенная принципа, что должен лежать в основе ее, она выльется в навязчивость и не вызовет уважения, которого заслуживает душа. В сфере религиозной она окажется самым неудачным и пагубным прозелитизмом»956.
Вдобавок любовь умеет и делать различие между самыми заманчивыми мечтами, которые вредят конкретному действию, и всеобщим замыслом, что, преображая самую скромную задачу, вкладывает в нее большое сердце. Она знает, что от многого следует отказаться, чтобы стяжать то, что можно будет отдать, и что отдать себя — не значит расточить, и многие естественные узы должны быть расторгнуты ради того, чтобы обрести общение в благодати. А точнее, что более безотлагательно, чем напоминание человеку о нем самом? С духовной жизнью обстоит так же, как и с культурой и с мыслью, она идет впрок лишь в силу своего бескорыстия. Во всем, что касается духа, утилитаризм опасен, он не только поверхностен, но и тлетворен, ибо непременно плодит ложь. Напротив, «способность всегда быть самим собой возрастает со способностью к сосредоточению». За пределами согласия слов и жестов, общение умов совершается лишь благодаря тому, что есть в них наиболее личного, можно сказать, наиболее непередаваемого: ибо действительно общаются лишь в том, что не приходит извне.
Добродетели сокрытые, эти добродетели, как говорит Боссюе, «к которым публика не имеет доступа»957, не лишены социального оправдания. Так же, как и созерцательные Ордена. Монахи, которые посвящают себя изучению Священного Писания и которые «размышляют день и ночь о Законе Господнем», делают это, по слову святого Фомы, для общей пользы всей Церкви, и это дает им право, даже если они не проповедуют и не учат, законно жить милостыней958: вывод смелый, но обязывающий того, кто идет этим путем, к серьезной проверке совести. Во всяком случае, тот принцип, который лежит здесь в основе, неоспорим. Как пишет о. П. Тейяр де Шарден, прибегая к великолепному сравнению: «Если бы невидимый свет мы могли бы воспринимать, как воспринимаем облака, молнию или солнечные лучи, то чистые души в силу их чистоты показались бы нам в этом мире столь активными, как, скажем, снежные вершины, чьи недоступные пики всегда дышат для нас блуждающими силами горной атмосферы».
Зато личностная религия и внутренняя жизнь отнюдь не служат синонимами религиозного индивидуализма или субъективизма. «Истинная религия есть жизнь, сокрытая в сердце»959, однако она не имеет ничего общего с эгоистским уходом в самого себя. О молитве втайне следует повторить вслед за святым Киприаном: «Publica est nobis et oratio, et quando oramus, non pro uno sed pro populo toto oramus, quia totus populus unum sumus. Deus pads et concordiae magister qui docuit unitatem, sic orare unum pro omnibus voluit, quomodo in uno omnes ipse portavit» («Наша молитва — народная и общая, и когда молимся, то не за одного, а за весь народ в целом, потому что мы, весь народ, — одно. Бог — учитель мира и согласия, научивший единству, пожелал, чтобы один молился за всех так, как сам Он свел всех воедино»)960. Сказав сначала: «Deum et animam scire cupio» («Хочу познать Бога и душу»), блаженный Августин не забывает добавить: «Animas nostras et Deum simul concorditer inquiramus» («Будем согласно исследовать души наши и Бога»)961. Самая высокая степень духовной жизни получает у Рейсбрука наименование «общей жизни», поскольку в этом состоянии человек пребывает в служении всем962. Святой Иоанн Креста также хорошо понимал это, о чем рассказывает нам Елисей Мучеников:
Толкуя слова Христа: «Разве вы не знаете, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» — он говорит, то, что принадлежит Отцу здесь, не означает ничего иного, как искупление мира... и что поистине сострадание к ближнему тем более возрастает, чем больше соединяется душа с Богом силою любви?»963.
Для некоторых изощренных изгибов духовной жизни, для определенного вида психологизма, слишком приверженного к самокопанию, смертелен католицизм, живущий молитвой, но он поражает только то, что на нем паразитирует. Он возвращает духу его крепость и жизненный порыв. То же соотношение складывается между опытом и мышлением, и лишь обманчивый «специфизм» может противопоставлять их, как будто нужно непременно выбирать между личным опытом, не имеющим всеобщей значимости, и универсальным мышлением, отрешенным от личности; как будто непременно следует чем-то жертвовать — совестью или разумом. Одно и то же сознание может питать собою «Исповедь» и мысль «Града Божия», и блаженный Августин, следуя за апостолом Павлом, неразделимо соединяет рядом соответствий исторический синтез и рефлексивный анализ, когда всякое усилие идти в глубину обретает свой коррелят в расширении взгляда, обращенного к миру964. Новый человек, будучи человеком всеобщим, есть в то же время человек внутренний: ό έσω.
И потому тот синтез, о котором говорит о. Марешаль в одном весьма важном месте своих «Этюдов о психологии мистиков», предстает весьма традиционным. «Осуществляя себя жизненно во всю эпоху, этот синтез, кажется, все более и более разъясняется ныне в доктринах»: «мы понимаем лучше» или, может быть, мы вновь лучше начинаем понимать, «что католический мистик — по отношению к обыкновенным верующим не только отрешенный, но беглец в какой-то неразличимой трансценденции, что мистическое восхождение слагается из «интеграции» более, чем из «отречений», и потому из общехристианской жизни оно не должно стереть ни одной специфической черты. Короче: совершенный мистик есть в то же время и совершенный христианин, тот, кого явное благоволение Божие не отрывает от единения в муках и победах с воинствующей Церковью»965. Да и сам христианский мистицизм, предвосхищающий собой полное Видение, «послушничество» и «предместье» вечности, тайное проникновение в Град Божий, и одновременно возврат к изначальной чистоте, не становится ли он чем-то противоположным солипсизму? Община несет в себе мистика и в свою очередь несома им966. В конечном счете, именно духовное общество, в его более интенсивном и выраженном присутствии, следует обрести в самой строгой и самой отрешенной внутренней тишине. Клодель воспел ее в своей «Песне Пальмиры», где столь великолепно звучит отзвук древних Отцов:
Мы не можем обойтись без кого-либо. И в самом холодном скупце, в грязной проститутке и несчастном пьянице живет святое дыхание бессмертной души и за пределами света дневного, творит ночную молитву. Я слышу их говорящих, когда мы говорим, и плачущих, когда я становлюсь на колени. Я принимаю все! Я принимаю всех, всех понимаю, и нет никого, в ком бы я не нуждался и без кого я мог бы обойтись! Есть много звезд на небе, и число их неисчерпаемо для моего разумения, и, однако, среди них нет ни одной, что была бы мне не нужна, дабы воздать хвалу Господу. Есть много живущих, и нам нелегко различить их сияние, в то время как другие толкутся в хаосе и в водовороте темного ила; есть много душ, но нет среди них ни одной, с коей бы я не был соединен тем святым средоточием в ней, что говорит: Отче наш»967.